Tìm hiểu về quả vị Thánh Nhân trong Phật giáo

Con đường giác ngộ không phân biệt giới tính, giai cấp, màu da, chủng tộc, tu sĩ hay cư sĩ. Bất kỳ ai sống đời đạo đức và trí tuệ theo tinh thần Phật dạy, giải thoát tâm mình khỏi các thác lũ lậu hoặc, chuyển hóa đời sống trở nên toàn diện sẽ có thể chứng đạt giác ngộ ngay đời này và tại thế gian này.

Lội ngược dòng với cuộc đời hay tình trạng của thế giới được gọi là “thánh” (ariyaa), trạng thái sống siêu vượt hơn các điều kiện của người phàm phu (assutavant puthujjana). Dòng họ thánh nhân trong Phật giáo nguyên thủy bao gồm những ai đã gia nhập vào gia đình của bậc giác ngộ (gotrabhuu). Tất cả những gì được đức Phật giảng dạy chỉ hướng đến sự chấm dứt của thế giới (ti.n.n loke visattikan ti),[1] sự chứng ngộ và giải thoát.

Các quả vị Thánh Nhân

Thánh nhân (ariyapuggala / ariyasaavaka) được định nghĩa là người đã chuyển hóa hoàn toàn trạng thái của người phàm kẻ tục (puthujjana / anariyapuggala), đã chứng đắc được bốn con đường siêu thế (lokuttaramagga) và bốn quả siêu việt (lokuttaraphala).

Trong một phân loại phổ biến nhất của kinh điển Paali, có bốn loại thánh nhân, đó là, bậc vào dòng (Sotaapanna, dự lưu), bậc trở lại thế gian một lần (Sakadaagaamii, nhất lai), bậc không còn trở lại (Anaagaamii, bất lai) và bậc A-la-hán (Arahanta).[2] Nếu phân loại chi tiết hơn, số lượng thánh nhân lên đến bảy, tám và chín tùy theo các bản văn khác nhau.

Gia phả bảy thánh nhân bao gồm (1) bậc giải thoát bằng hai cách (ubhatobhaagavimutta), (2) bậc giải thoát nhờ trí tuệ (pa~n~naavimutto), (3) bậc thân chứng (kaayasakkhii), (4) bậc chứng đạt chánh kiến (di.t.thippatta), (5) bậc giải thoát nhờ chánh tín (saddhaanusaarii), (6) bậc theo đuổi chân lý (dhammaanusaarii) và (7) bậc thành tín đức tin (saddhaanusaarii).[3]

Gia phả tám thánh nhân thường được gọi là bốn đôi tám chúng[4] bao gồm: (1) bậc tuệ tri con đường ngược dòng (sotaapatti-magga), (2) bậc chứng đắc quả ngược dòng (sotaapatti-phala) hay bậc dự vào dòng thánh (sotaapanna), (3) bậc tuệ tri được con đường trở lại một lần (sakadaagaami-magga), (4) bậc chứng được quả trở lại một lần (sakadaagaami-phala) cũng còn gọi là bậc trở lại một lần (sakadaagaamin), (5) bậc tuệ tri con đường không trở lại (anaagaami-magga), (6) bậc chứng được quả không trở lại (anaagaami-phala) cũng còn gọi là bậc không trở lại (anaagaamin), (7) bậc tuệ tri con đường A-la-hán (arahatta-magga), và (8) bậc chứng được quả A-la-hán (arahatta-phala) hoặc còn gọi là quả thánh nhân.[5]

Gia phả chín thánh nhân bao gồm tám bậc giác ngộ vừa nêu cộng với bậc đã gia nhập vào gia phả thánh (gotrabhuu).[6]

Mức độ diệt trừ các trói buộc của tâm (sa’myojana) được xem là tiêu chí xác định sự chứng đắc hay gia nhập vào gia phả của các bậc thánh trong Phật giáo. Có mười loại trói buộc (sa’myojanaani, kiết sử), đó là, j quan niệm sai lầm về nhân tính (sakkaaya-di.t.thi, thân kiến), k nghi hoặc (vicikicchaa), l chấp các giáo điều và nghi thức như là phương tiện giải thoát (siilabbata-paraamaasa, giới cấm thủ), m khao khát khoái lạc giác quan (kaama-raaga, tham dục), hiềm hận (vyaapaada), o tham ái cảnh hiện hữu vật chất (ruupa-raaga, sắc ái), p tham ái cảnh hiện hữu phi vật chất (aruupa-raaga, vô sắc ái), q cống cao, tự phụ (maana, mạn), r không an định (uddhacca) và s vô minh (avijjaa). Năm trói buộc đầu được gọi là “các trói buộc thấp” (hạ phần kiết sử, pancamaani orambhaagiyaani sa’myojanaani),[7] trong khi năm cái sau được gọi là “các trói buộc cao” (thượng phần kiết sử, pancamaani uddhambhaagiyaani sa’myojanaani).[8] Gọi là các trói buộc thấp là vì năm cái đầu trói buộc chúng sanh vào các thế giới thấp kém, như thế giới của khoái lạc giác quan (kaama-loka). Tương tự, gọi là các trói buộc cao là vì năm cái sau trói buộc chúng sanh vào thế giới cao hơn đó là thế giới sắc thể (ruupa-loka) và thế giới vô sắc thể (aruupa-loka).[9] Trong các trói buộc này, khoái lạc giác quan (kaamacchanda), hiềm hận (vyaapaada), không an định và mê muội (uddhacca-kukkucca), nghi hoặc (vicikicchaa), cộng với hôn trầm và thuỳ miên (thiina-middha) tạo thành năm phiền não (niivara.na).[10]

Tuỳ theo mức độ toàn thiện đạo đức, có hai loại thánh nhân chính (ariyapuggala / ariyasaavaka), đó là, bậc còn phải huấn luyện tâm linh (sekha, hữu học) và bậc đã hoàn tất huấn luyện tâm linh (asekha, vô học).[11] Bậc còn huấn luyện tâm linh (sekha) là những hành giả còn phải trao dồi đạo đức, thiền định và trí tuệ, để đạt được quả A-la-hán trong khi bậc đã hoàn tất sự huấn luyện (asekha) đã đạt được mức độ toàn thiện về ba huấn luyện này (tiisu sikkhaasu sikkhitaa). Phối hợp với gia phả bốn thánh nhân, bậc còn phải huấn luyện tâm linh (sekha) bao gồm ba hạng đầu, trong khi trong gia phả tám thánh nhân, bậc còn phải huấn luyện tâm linh bao gồm bảy hạng đầu. Tương tự, bậc đã hoàn tất huấn luyện tâm (asekha) là bậc A-la-hán, bậc thánh theo đúng nghĩa, cả trong gia phả bốn thánh nhân và tám thánh nhân. Đối với bậc A-la-hán, “sanh đã bị phá vỡ, đời sống thánh đã hoàn thành, những gì cần làm đã làm xong và không còn tái sanh nữa.”[12]

Do diệt trừ ba trói buộc đầu thông qua con đường của bậc dự vào dòng thánh (Sotaapatti magga), vị hành giả được gọi là bậc vào dòng thánh nhân (Sotaapanna), và sự chứng đắc của vị ấy được gọi là quả vào dòng thánh (Sotaapatti-phala). Tương tự, do diệt trừ ba trói buộc đầu và một vài mức độ của hai trói buộc kế, đó là, khoái lạc giác quan và hiềm hận, thông qua con đường của bậc chỉ trở lại một lần (Sakadaagaamii magga), vị hành giả trở thành bậc trở lại một lần (Sakadaagaamii), và sự chứng đắc của vị ấy được gọi là quả trở lại một lần (sakadaagaami-phala). Nhờ diệt trừ toàn bộ năm trói buộc thấp (pancamaani orambhaagiyaani sa’myojanaani), thông qua con đường của bậc không còn trở lại (Anaagaamii magga), vị hành giả trở thành bậc không còn trở lại (Anaagaamii), và sự chứng đắc của vị ấy được gọi là quả không còn trở lại (Anaagaami-phala). Nhờ diệt trừ năm trói buộc cao (pancamaani uddhambhaagiyaani sa’myojanaani), tức năm trói buộc cuối cùng, thông qua con đường của bậc A-la-hán (Arahantta magga), vị hành giả trở thành bậc giác ngộ hay bậc A-la-hán (Arahant), và quả chứng đắc của vị ấy được gọi là quả giác ngộ hay quả A-la-hán (Arahatta-phala).[13] Như vậy gia phả của tám thánh nhân được phân thành hai bốn cặp: đó là bốn quả và bốn hướng.[14] Trong một ẩn dụ đặc biệt,[15] đức Phật đã so sánh bốn bậc thánh với hình ảnh của hoa sen và hành giả. Bậc dự vào dòng thánh được ví với vị hành giả bất động, bậc trở lại một lần với hành giả hoa sen xanh, bậc không trở lại với hoa sen trắng và bậc A-la-hán là bậc thánh cao nhất.

1. Bậc dự vào dòng thánh (Sotaapanna)

Tình trạng của bậc dự vào dòng thánh

Trong ý nghĩa giải thoát, có hai loại dòng (sota): đó là dòng luân hồi (sa’msaara) và dòng niết-bàn (nibbaana). Dòng luân hồi còn được gọi trong kinh điển Phật giáo là thác lũ (ogha) của khoái lạc giác quan (kaamogha, dục lậu), của tái hiện hữu (bhavogha, hữu lậu), của quan điểm sai lạc (di.t.thogha, kiến lậu) và lũ lụt vô minh (avijjogha, vô minh lậu).[16] Dòng luân hồi sẽ chảy vào các cảnh giới ma quỷ, thú vật và đọa xứ, trong khi dòng pháp (dhammasota) sẽ đưa hành giả thực nghiệm tâm linh đến bờ bên kia (paara’m / paara”ngata), hay chảy vào niết-bàn, cũng như nước của trăm sông tuông về biển cả.[17] Bậc dự vào dòng thánh (Sotaapanna) là bậc bắt đầu lội vào dòng niết-bàn, lội ngược dòng luân hồi, và được định nghĩa như là bậc đã diệt trừ ba trói buộc đầu, đó là, quan niệm sai lầm về nhân tính (sakkaaya-di.t.thi, thân kiến), nghi hoặc (vicikicchaa), và chấp vào giáo điều và nghi thức như là phương tiện giải thoát (siilabbata-paraamaasa, giới cấm thủ).[18] Nhờ nhổ sạch gốc rễ của ba trói buộc này, vị ấy đã đứng vững trên con đường của bậc thánh, không bao giờ bị thối chuyển, và đã đóng bít các cánh cửa tái sanh vào ngạ quỷ, thú vật, đoạ xứ hay những cảnh giới hiện hữu thấp kém, và chắc chắn sẽ chứng đắc giải thoát.[19]

Quan điểm sai lầm về nhân tính (sakkaaya-di.t.thi) là những chủ trương cho rằng năm nhóm nhân tính tâm vật lý (pa~ncakkhandhaa), như thân thể (ruupa), cảm giác (vedanaa), ý niệm hóa (sa~n~naa), hoạt động tâm (sa”nkhaaraa) và thức phân biệt (vi~n~naa.na), là đồng nhất với một thực tại bản ngã thường hằng, hay cho rằng chúng chứa đựng, hoặc được chứa đựng trong thực tại bản ngã đó.[20] Quan điểm sai lầm này dẫn đến ba hình thái lầm nhận bản ngã khác, đó là, “cái này là của tôi” (eta’m mama), “cái này là tôi” (eso’ ham asmi) và “cái này là bản ngã của tôi” (eso me attaa).[21] Quan niệm nhân tính sai lầm này bám rễ ở nhận thức đi ngược lại các chân lý “tất cả những gì duyên khởi tương thuộc là không thường còn” (sabbe sa”nkhaaraa aniccaa, chư hành vô thường), “tất cả những gì duyên khởi tương thuộc dẫn đến không mãn hay đau khổ” (sabbe sa”nkhaaraa dukkhaa, chư hành thị khổ) và “tất cả mọi sự vật hiện tượng là không thực thể, vô ngã” (sabbe dhammaa anattaa, chư pháp vô ngã).[22]

Nghi hoặc (vicikicchaa) bao gồm năm thái độ hoài nghi về đức Phật, giáo pháp giải thoát của Phật, đoàn thể tu sĩ Phật giáo, đời sống đạo đức và sự độ lượng. Chúng được gọi là năm trói buộc hay chướng vật của tâm.[23] Nghi hoặc về đức Phật là thái độ hoài nghi về sự toàn thiện của đức Phật về đạo đức và trí tuệ. Người sống với nghi hoặc này sẽ không tin rằng đức Phật không còn các khổ đau nội tại, đã diệt trừ sạch các dòng chảy bất thiện và bất tịnh của tâm, luôn phát triển tối đa các hành vi thiện ích cho đời, sống với trí tuệ không chấp trước.[24] Hoài nghi về con đường giải thoát của Phật là một thái độ không nhìn thấy được bản chất giải thoát, thiết thực hiện tại, sâu kín thâm diệu của những lời Phật dạy. Hoài nghi về đoàn thể tu sĩ Phật giáo là thái độ không tin vào sự chuyển hóa về đời sống đạo đức và trí tuệ của các hành giả tu sĩ Phật giáo. Hoài nghi về đời sống đạo đức là thái độ cho rằng luân lý và đạo đức không thể hướng đến đời sống thánh thiện hay ý nghĩa. Và hoài nghi về sự độ lượng là thái độ không thừa nhận giá trị đạo đức và xã hội của các hành vi bố thí, cúng dường, giúp đỡ hay ban tặng, nói chung giá trị của các hành vi công đức hay từ thiện xã hội. Nhìn chung các nghi hoặc này không có lợi cho đời sống đạo đức, và ngăn bít con đường phát triển tâm linh và chứng đắc giải thoát.

Phân loại bậc dự vào dòng thánh

Có ba bậc dự vào dòng thánh, đó là, bậc phải trải qua tối ba là bảy lần tái sanh (sattakkhattu’mparama), bậc chỉ tái sanh hai ba lần (kola’mkola) và bậc chỉ trở lại một lần rồi chứng thánh quả (ekabiijii).[25] Có nghĩa là mức độ và cấp bậc phát triển đạo đức, thiền định và trí tuệ trong tỉnh thức và diệt trừ các trói buộc (sa’myojaya) sẽ làm cho giai đoạn tu tập trở nên ngắn hay dài. Kinh điển nguyên thủy ghi chép rằng thời gian bảy lần tái sanh không phải là thời gian cố định cần thiết. Tuỳ thuộc vào mức độ nỗ lực và hành trì của hành giả mà thời gian tu tập có thể rút ngắn lại ngay trong đời sống hiện tại này, để chứng được quả A-la-hán. Đó là lý do mà kinh điển ghi bằng cách diệt trừ ba trói buộc, bậc dự vào dòng thánh chỉ phải tái sanh “tối đa” bảy lần trong thế giới chư thiên và loài người để chận đứng hoàn toàn dòng luân hồi. Trong phần lớn các trường hợp, nhờ diệt trừ ba trói buộc, bậc dự vào dòng thánh sẽ tái sanh trong gia đình thiện (kola’mkolo) và chỉ tái sanh một hai lần là có thể chấm dứt toàn bộ đau khổ. Trong các trường hợp khác, bậc dự vào dòng thánh chỉ tái sanh làm người một lần thôi là có thể chứng quả A-la-hán, từ giả vĩnh viễn mọi khổ đau.[26] Nói cách khác, thời gian không phải là yếu tố quyết định sự chứng ngộ. Thay vào đó, nỗ lực tu thực nghiệm tâm linh qua thiền định là yếu tố chủ não của con đường giải thoát và giác ngộ.

Vị trí đạo đức và trí tuệ của bậc dự vào dòng thánh

Bậc dự vào dòng thánh đã hoàn toàn dứt được năm sợ hãi và sầu bi phát sanh từ các hành vi bất thiện như giết hại mạng sống, trộm cướp, đời sống tình dục, lời nói sai sự thật và rượu cũng như các kích thích tố có hại cho tâm trí và thể chất.[27] Bậc dự vào dòng thánh là người tuệ tri được nguồn gốc duyên khởi và tương thuộc (pa.ticcasamuppaada) của thế giới (loka).

Có bốn niềm tin bất động của bậc dự vào dòng thánh (cattaari sotaapattiya”ngaani).[28] Đó là j niềm tin bất động vào đức Phật, k niềm tin bất động vào con đường giải thoát của Phật, l niềm tin bất động vào thánh tăng m niềm tin bất động vào đời sống đạo đức sẽ dẫn đến thiền định (samaadhi). Bốn niềm tin chân chánh này còn được gọi là tấm gương của đạo đức hay chân lý (dhammaadaasa).[29] Về đức Phật, bậc dự vào dòng thánh tin tưởng với trí tuệ rằng đức Phật là chủ đề của thiền quán (buddhagu.naaramma.na).[30] Bậc dự vào dòng thánh tin đức Phật là j Như Lai (Tathaagata), k Bậc A-la-hán đáng tôn kính (arahati) do đã bẻ gẫy (hanati) các gộng (araa) của bánh xe tái sanh, l bậc giác ngộ viên mãn (Sammaasambuddha), m bậc trí tuệ và đạo đức trọn vẹn (Vijjaa cara.na sampanna), n bậc đã chấm dứt luân hồi (Sugata), o bậc tuệ tri được thế giới (Lokaviduu), p bậc huấn luyện loài người (Anuttara purisa damma saarathi), q bậc thầy của thần linh và con người (satthaa devamanussaana’m), r bậc giác ngộ (Buddha), và s bậc Thế Tôn (Bhagavant).[31]

Về con đường giải thoát của đức Phật, bậc dự vào dòng thánh tin rằng đó là giáo pháp j được giảng dạy một cách thiện xảo (svaakkhaata), k mang lại kết quả thiết thực trong đời (sandi.t.thika), có giá trị siêu thời gian (akaalika), m mời gọi sự đến và thấy (ehipassika), n hướng đến cao thượng (opanayika), và o và được bậc trí đã kinh nghiệm và công nhận (paccatta’m veditabbo vi~n~nuuhi).[32] Bậc dự vào dòng thánh nhận thức được rằng giáo pháp của Phật (dhamma) rất thâm sâu, khó thấy, khó hiểu, siêu tuyệt, vượt khỏi logic, vi diệu, thù thắng.[33]

Giáo pháp của đức Phật được tóm gọn trong 37 yếu tố hướng đến giác ngộ (bodhipakkhiyadhamma), bao gồm 4 cơ sở chánh niệm (cattaaro-satipa.t.thaanaa), 4 nỗ lực chân chánh (cattaaro sammappadhaana), 4 thần túc (cattaaro iddhipaadaa), 5 căn (pa~ncindriyaani), 5 năng lực (pa~ncabalaani), 7 yếu tố giác ngộ (sattabojjhanga) và 8 đường thánh (ariyo atthangiko maggo).[34] Về cộng đồng tu sĩ thánh, bậc bậc dự vào dòng thánh tin rằng đó là cộng đồng có đời sống đạo đức, hành vi trí tuệ, đi trên đường chân chánh, bao gồm tám thánh nhân, xứng đáng được tôn kính và quy ngưỡng và là ruộng phước của đời.[35] Về bản chất của đời sống đạo đức, bậc bậc dự vào dòng thánh tin rằng đạo đức (siila), không tỳ vết, không gián đoạn chắc chắn sẽ dẫn đến thiền định và trí tuệ và luôn được bậc trí khen ngợi.[36] Về sự độ lượng (caaga), bậc bậc dự vào dòng thánh tin rằng đó là hành vi giúp cho con người cởi bỏ được thái độ tham lam, bỏn xẻn, vị kỷ, hướng đến tâm vị tha, không chấp thủ sở hữu, sẳn sàng ban tặng, giúp đỡ và chia xẻ sở hữu của mình cho người khác.[37] Với những niềm tin (saddhaa) đầy trí tuệ này, bậc bậc dự vào dòng thánh (sotaapanna) được mô tả là bậc đã nắm vững chánh pháp (di.t.thadhammo pattadhammo viditadhammo pariyogaa hadhammo), vượt khỏi hoài nghi và thiếu niềm tin (ti~n~navicikccho vigatakatha’mkatho) và chắc chắn không còn lui sụt trên đường giác ngộ (niyato sambodhiparaaya.no). Trong các bài kinh khác,[38] bốn điều kiện này được lập lại với vài thay đổi, nhất là điều kiện sau cùng. Ở đây, niềm tin về đời sống đạo đức được thay thế bằng sự độ lượng.[39]

Có vài điều kiện nhất định mà bậc dự vào dòng thánh phải thực hiện để dự vào dòng niết-bàn. Đó là thân cận các bạn tri thức thiện (kalyaa.namittataa),[40] ứng dựng tâm vào các chủ đề thiền quán liên hệ đến giáo pháp (dhammaanudhamma-pa.tipatti) và thực hành đường thánh gồm tám yếu tố (ariya-a.t.tha”ngika-magga), như quan niệm chân chánh (sammaadi.t.thi), tư duy chân chánh (sammaasa”nkappa), lời nói chân chánh (sammaavaacaa), hành vi chân chánh (sammaakammanta), nghề nghiệp chân chánh (sammaa-aajiiva), nỗ lực chân chánh (sammaa-vaayaama), chánh niệm (sammaasati) và chánh định (sammaa-samaadhi).[41]

Ngoài ra, bậc dự vào dòng thánh đang trên đường hoàn thiện đời sống đạo đức và trí tuệ bằng thiền định.[42] Vị ấy tuệ tri nguyên lý duyên khởi tương thuộc (paticcasamuppaada) của mọi sự vật (dhammaa).[43] Vị ấy nhận chân rõ bốn chân lý thánh.[44] Vị ấy được gọi là hành giả bất động,[45] một trong tám thành viên của gia phả thánh.[46] Vị ấy làm chủ và không bao giờ vi phạm các nghiệp giết hại, nói láo, trộm cướp, hoạt động tình dục, và rượu chè hút sách.[47]

Bậc dự vào dòng thánh thường thực hiện sáu loại thiền quán (sa~n~na) tạo thành trí tuệ (cha vijjaa bhaagiye dhamme). Đó là quán tưởng về vô thường (anicca) của các vật hữu vi (sa”nkhaaraa), quán tưởng về khổ (dukkha) trong sự vô thường, quán về sự không thực thể hay vô ngã (anatta), quán về sự từ bỏ, quán về sự xả ly, ly tham và niết-bàn.[48]

Như là kết của sự chứng đắc, bậc dự vào dòng thánh (sotaapanna) đã vĩnh viễn khép lại các cánh cửa tái sanh vào ma quỷ, thú vật, đoạ xứ, hay các cảnh giới bất thiện. Vị ấy không bao giờ bị thối thất trong con đường giác ngộ, chắc chắn đạt được sự giác ngộ và giải thoát ở đời này hay tương lai.[49] Vị ấy không còn sợ hãi cái chết.[50] Vị ấy chỉ phải tái sanh tối đa 7 lần (sattakkhattu-parama) trong các cảnh giới thiện. Vị ấy được mệnh danh là người được liệt vào gia phả thánh (kola”nkola) chỉ phải sanh đôi ba lần. Vị ấy chỉ phải tái sanh một lần (ekabiijii) để chấm dứt mọi đau khổ.[51] Giá trị của quả dự vào dòng thành là “hơn hẳn các bậc trị vì trái đất, hơn hẳn được sanh về cõi trời và hơn hẳn các bậc chúa tể của các thế giới.”[52]

Cần nói thêm rằng giai đoạn tiền dự lưu trong tiến trình chuyển hóa tâm linh dẫn đến niết-bàn được gọi là thành viên của gia phả thánh (gotrabhuu).[53] Thành viên của gia phả thánh có thể là người cư sĩ hay vị tu sĩ, sống đời không đam mê khoái lạc thế gian (puthujjana)[54] và đã hoà nhập vào đời sống của các bậc thánh (ariya). Người phàm kẻ tục (puthujjana), có thể trở thành thành viên thánh, nếu vị ấy chịu phát huy các đức tánh đạo đức thiện. Nói cách khác quả vị giác ngộ không phải là đặc ân dành cho đệ tử Phật, mà là thành quả của những ai nỗ lực chân chánh để thành Phật.[55]

2. Bậc trở lại một lần (Sakadaagaam)

Bậc trở lại một lần (Sakadaagaamii) được định nghĩa là thành viên thánh, người đã chấm dứt trọn vẹn ba trói buộc đầu (sa’myojanaani) và giảm thiểu tối đa hai trói buộc kế tiếp, đó là, đam mê khoái lạc giác quan (kaama-raaga) và hiềm hận (vyaapaada), và là vị chỉ phải sanh lại đời này một lần nữa là có thể tạ từ sanh tử và khổ đau.[56]

Vị ấy huấn luyện mình trong các nguyên tắc đạo đức. Người như vậy do diệt trừ ba trói buộc sẽ chỉ phải tái sanh tối đa bảy lần nữa trong cõi trời và người và sau cùng sẽ dứt sạch đau khổ. Hoặc người như vậy sau khi diệt trừ bau trói buộc sẽ trở thành người chỉ phải tái sanh một lần [ekabiijii] là có thể diệt hết đau khổ. Vị ấy nhờ diệt trừ ba trói buộc và làm giảm thiểu tầm hoạt động của tham dục [rago], sân hận [dosa] và vô minh [moha], trở thành vị trở lại một lần để chấm dứt các đau khổ.[57]

Theo đoạn kinh trên, con đường của bậc trở lại một lần bắt đầu bằng sự diệt trừ trọn vẹn ba trói buộc và có những tiến bộ tâm linh và đạo đức nhất định về đam mê khoái lạc giác quan (kaamaraago) và hiềm hận (vyaapaado).

Trong quá trình chứng đắc của ba con đường giác ngộ cao hơn, tiến triển và sự tiến hóa tâm linh cũng khởi đầu giống như người chứng được quả dự vào dòng thánh này. Nghĩa là mỗi con đường chứng ngộ cao hơn có thể đạt được một cách thứ tự từ thấp đến cao, để trở thành một bậc thánh thật sự.

3. Bậc không còn trở lại (Anaagaam)

Tình trạng của bậc không còn trở lại

Quả vị thánh thứ ba là bậc không trở lại sanh tử (Anaagaamii), được định nghĩa như là người đã nhổ sạch gốc rễ của năm trói buộc thấp (pancamaani orambhaagiyaani sa’myojanaani), đó là, quan niệm sai lầm về nhân tính (sakkaaya-di.t.thi), hoài nghi (vicikicchaa), cho rằng giáo điều và nghi lễ là phương tiện của giải thoát (siilabbata-paraamaasa), đam mê khoái lạc giác quan (kaama-raaga), hiềm hận (vyaapaada). Năm kiết sử này là những phiền não trói buộc con người vào những thế giới thấp kép. Thoát khỏi chúng, vị hành giả sẽ có thể tái sanh cõi trời tịnh cư (suddhaavaasa) và khi qua đời tại đó, không còn sanh tử trên cõi đời này nữa.[58] Nói cách khác, vị không trở lại sanh tử là bậc thánh không còn trở lại đời sống của thế giới khoái lạc giác quan (kaamadhaatu), giải phóng mình khỏi các đam mê sắi dục (kaamayoga) và gần kề với cứu cánh của sự chứng ngộ quả A-la-hán. Sau khi mãn phần ở cõi đời, vị ấy có thể tái sanh vào một trong những cõi trời cao nhất và chứng đắc đạo quả A-la-hán tại đây. Tuy nhiên, bậc không trở lại này vẫn còn phải chịu sự hiện hữu (bhavayoga) do sự diệt trừ phiền não (aasavaa) chưa đến mức rốt ráo.

Sự trói buộc của dục lạc (kaamayoga) còn gọi là sự đam mê khoái lạc thân xác (kaamacchanda) là sự đam mê về năm dục lạc của đời (pa~nca kaamagu.na),[59] đó là, vật thể đẹp do mắt nhận thức, âm thanh hay do tai nhận thức, mùi dễ chịu cho mũingửi, vị ngon do lưởi nếm, vật êm ái do thân xúc chạm. Hàng phàm phu xem những thứ này là khả lạc, khả ái, khả hỷ và thậm chí như những hình thái hạnh phúc cao nhất mà con người có thể đạt được trên đời này.[60] Nhưng trên thực tế, đó là thứ hạnh phúc thấp nhất, so với hạnh phúc của thiền định và niết-bàn.[61] Sợi dây trói buộc của khoái lạc giác quan là một thể hiện của tham (lobha / raaga) và hình thức khác của tham ái (ta”nhaa), đóng chức năng như là phiền não chính của tâm và gây ra đau khổ. Cũng như các hiện tượng khác, các dục lạc đều mang tính chất của điều kiện nhân quả. Chúng được ba nhóm hành vi bất thiện của thân, miệng và ý điều khiển và chi phối. Các hành vi bất thiện này phát sanh từ sự không kiềm chế và làm chủ hoạt động của các quan năng cảm giác. Sự không làm chủ các giác quan lại do thiếu chánh niệm và tỉnh giác. Mất chánh niệm và tỉnh giác trong cuộc sống là thiếu thái độ nhận thức sự vật như chúng là.[62] Tiến trình duyên khởi của các bất thiện này được mô tả trong kinh Tương Ưng (Sa’myutta-Nikaaya)[63] rằng thực phẩm cho sự phát sanh các trói buộc của khoái lạc giác quan chưa sanh và làm lớn mạnh các trói buộc đã sanh là “đặc điểm đẹp của các sự vật và thái độ quan sát sự vật không đúng với bản chất của chúng (ayoniso manasikaara, không như lý tác ý). Nói cách khác, do vắng mặt của thái độ nhận thức sự vật như chúng là (yoniso manasikaara), con người đánh mất tự chủ tâm mình trước các vẻ đẹp quyến rũ của các sự vật, đã làm cho các giác quan chạy theo và vướng mắc vào các đối tượng của chúng, tìm kiếm khoái lạc qua thân, lời nói và ý tưởng.

Hiềm hận (vyaapaada) thường được thể hiện qua các thái độ và hành động chống trả, bức chế, đàn áp, tranh chấp, đấu tranh, tiêu diệt các sự vật không khả ái, khả lạc và khả hỷ. Nó là một hình thái của sân (dosa) vốn là một trong ba gốc rễ của các động cơ và hành vi bất thiện. Cũng như trói buộc các khoái lạc giác quan, như đức Phật trình bày, đặc tính không đẹp của sự vật và thái độ nhận thức không phù hợp với bản chất của sự vật như chúng là, là hai thực phẩm nuôi sống sự sanh khởi của các hiềm hận chưa sanh, và phát triển các hiềm hận đã sanh.[64]

Đức Phật đã so sánh trói buộc của khoái lạc giác quan với con nợ và hiềm hận với con bệnh và giải thoát khỏi trói buộc khoái lạc giác quan và giải thoát khỏi hiềm hận được ví như hết nợ và hết bệnh.[65] Trong kinh Tương Ưng,[66] đức Phật đã sánh ví trói buộc của khoái lạc giác quan với tô nước bẩn trong khi hiềm hận như tô nước đang sôi. Người nhìn vào đó không thể thấy rõ được gương mặt của mình. Nói khác đi, khi tâm con người bị các trói buộc của khoái lạc giác quan và hiềm hận chi phối và ám ảnh sẽ không có thể nhận biết và tuệ tri được các đặc tính tốt của mình, của người và của cả hai.

Theo đức Phật, trói buộc khoái lạc giác quan sẽ bị diệt trừ nhờ vào sự phát triển thái độ nhận sự vật đúng với bản chất của chúng (yoniso manasikaara) và sự giải thoát nội tại nhờ vào lòng từ bi (mettaacetovimutti).[67] Khi chi tiết hoá, các trói buộc này được diệt trừ bằng cách phát triển đời sống ẩn dật (viveka) của thân (kaayaviveka), của tâm ý (cittaviveka) và ẩn dật kiềm chế (vikkhambha.naviveka). Yêú tố đầu tiên của tiến trình tu tập phát triển đời sống tâm linh là rút lui các căn khỏi sự vướng bận của chúng đối với các đối tượng thế giới. Kế đến là sự rút lui của các hoạt động nội tâm về các phiền não và lậu hoặc. Thứ ba là phát triển thái độ từ bỏ (pahaana), chẳng hạn như từ bỏ nhờ khống chế (vikkhambhanappahaana’m), từ bỏ nhờ thay thế các phương tiện đối lập (tada”ngappahaana’m), từ bỏ bằng cách chặt đứt (samucchedappahaana’m), tự bỏ nhờ đời sống an tĩnh (pa.tippassaddhippahaana’m) va từ bỏ bằng sự giải thoát (nissaranappahaana’m).[68]

Trình bày một cách khác là, các trói buộc của khoái lạc giác quan có thể được đoạn trừ bằng cách thực hành thiền định về các chủ đề bất lợi và xấu xa của thân xác, về thiền làm chủ các quan năng cảm giác, về sự huân bình trong các nhu cầu, trong khi đó, hiềm hận có thể có thể được trừ diệt bằng cách hành trì thiền định về các chủ đề từ bi, thông cảm, tuỳ hỷ, ủng hộ người tốt việc tốt, gần gủi người thiện v.v… Nói chung, chúng ta có thể vượt qua hai trói buộc này bằng cách thực hành bốn cơ sở của chánh niệm (sammaasati), đó là chánh niệm về các hoạt động của thân (kaayaanupassanaa), của các cảm giác (vedanaanupassanaa), của tư tưởng (cittaanupassanaa) và của những ý niệm của tâm (dhammaanupassanaa).[69]

Phân loại bậc không trở lại sanh tử

Trong kinh điển nguyên thủy, có tất cả năm loại hình các bậc không trở lại sanh tử là:[70]

j Người đã chặt đứt dòng hoạt động của năm trói buộc cao và chứng đắc niết-bàn trong nửa đời người đầu (antaraa parinibbaayii),

k Người đã chặt đứt dòng hoạt động của năm trói buộc cao và chứng đắc niết-bàn trong nửa đời người sau (upahacca parinibbaayii),

l Người đã chặt đứt dòng hoạt động của năm trói buộc cao và chứng đắc niết-bàn một cách không cần dụng công (asa”nkhaara parinibbaayii). Kinh Tăng Chi (A”nguttara Nikaaya)[71] đề cập hạng hành giả này do ý thức và quán chiếu về sự bất tịnh của thân, sự vô ngã của các sự vật, sự vô thường của thế giới, sự giả tạm của cuộc đời, và tất cả phải chết, nên đã phát triển được năm năng lực và năm căn.

m Người đã chặt đứt dòng hoạt động của năm trói buộc cao và chứng đắc niết-bàn với nhiều nỗ lực và khó khăn (sasa”nkhaara parinibbaayii), và

n Người đã lội ngược dòng để chứng đạt trạng thái [giải thoát] cao nhất (uddha’msoto akani.t.thagaamii).[72]

3. Bậc A-ka-hán

Trình trạng đạo đức và trí tuệ của A-la-hán

Bậc A-la-hán được định nghĩa là người không còn các trói buộc khoái lạc giác quan (kaamayoga) trói buộc tái hiện hữu (bhavayoga) và các dòng chày lậu hoặc của tâm đã khô cạn (aasavaana’m khaya).[73] Sự chấm dứt hoàn toàn các lậu hoặc (aasavaana’m khaya) hay giải thoát lậu hoặc (anaasava) sẽ dẫn đến sự chứng đạt giải thoát tâm (cetovimutti), và giải thoát bằng trí tuệ (pa~n~naavimutti) và chứng đạt được trí tuệ siêu việt (abhi~n~naa) ngay trong đời hiện tại này (di.t.thevadhamme).[74]

Bậc A-la-hán đã hoàn tất ba huấn luyện cao cấp về tâm linh (tiisu sikkhaasu sikkhitaa) đó là sự huấn luận về đạo đức cao thượng (adhisiila), thiền định cao thượng (adhicitta) và trí tuệ siêu việt (adhipa~n~naa). Bậc A-la-hán đã hoàn thành đời sống thánh thiện (yo saaro brahmacariyassa tasmim aparapaccayaa) và không còn bị tái sanh trong tương lai (vippamuttaa punabbhavaa).”[75] A-la-hán là bậc không còn bị giao động (akopya) trong các biến cố của đời. A-la-hán là bậc chiến thắng (vijitaavino) tất cả các khuynh hướng bất thiện và xấu ác (anusayaa).

A-la-hán là người đã đạt được lý tưởng hoàn thiện đạ đức và trí tuệ trong Phật giáo nguyên thủy. Do hoàn thiện đạo đức, bậc A-la-hán sẽ không còn các hoạt động cố ý giết hại, lấy của không cho, nói sai sự thật, quan hệ tình dục và uống rượu hút sách.[76] Trong suốt cuộc đời vị A-la-hán đã vĩnh viễn từ bỏ nghiệp sát hại chúng sanh, đã từ bỏ các loại vũ khí, là người tràn đầy tình thương, trí tuệ, chân thành và làm lợi ích cho đời.[77] Hoạt động của bậc A-la-hán luôn mang lại hạnh phúc và lợi ích cho con người và các loài hữu tình khác, phù hợp với luật đạo đức.

Bậc A-la-hán là người đã chặt đứt hoàn toàn các trói buộc của hiện hữu (parikkhii.nabhava-sa’myojana).[78] Có tất cả mười trói buộc của hiện hữu như đã đề cập bên trên. A-la-hán không còn dòng chảy của các lậu hoặc (khii.naasavo) như khoái lạc giác quan (kaamaasavo // kaamaasrava), tái hiện hữu (bhavaasavo // bhavaasrava), quan điểm sai lầm (di.t.thaasava // dټ/font> 㼯font> .taasrava), và vô minh (avijjaasavo // avidyaasrava).[79] Các lậu hoặc này là những thác lũ (ogha).[80] Đức Phật cũng được định nghĩa là người chỉ con người vượt thoát các thác lũ (oghassa nitthara.na’m pa~n~naapenti),[81] một con đường vượt xa giáo pháp của các sa-môn (sama.na) và bà-la-môn (brahma.na) thời bấy giờ. Ngay thời Phật còn sống, sự thanh tịnh đạo đức (siila) và khổ hạnh ép xác (tapo-jiguccha) là hai cách để vượt qua (pataareti) thác lũ (ogha) của các hành giả Bà-la-môn. Đức Phật không tán thành lối hành trì này, bởi lẽ theo ngài, đời sống đạo đức đơn thuần không thể làm cho con người trở thành thánh, mặc dù đây là yếu tố quan trọng trong tiến trình thánh hóa bản thân. Đời sống đạo đức phải được song hành với sự phát triển thiền định chân chánh (sammaasamaadhi), tuệ trí chân chánh (sammaa-~naa.na) và giải thoát chân chánh (sammaa-vimutti).[82] Trong khi đó, phương pháp khổ hạnh hành xác (tapo-jiguccha) không thể nào giúp hành giả vượt thoát khỏi thác lũ của tâm, và càng không thể giúp ta đạt được trí tuệ hay tuệ giác, ngoài trừ làm cho thân thể ngày càng yếu đi và tinh thần ngày càng mê loạn.[83]

Bậc A-la-hán đã chứng đạt được mục đích giải thoát tối hậu. Vô minh, tái sanh, tham ái, các trói buộc, sợ hãi, sầu lo và thái độ “tôi-là” đã hoàn toàn không còn sự sống trong bậc A-la-hán.[84] Trong mọi tư thế đi, đứng, nằm, ngồi, co duổi, ăn mặc, liếc ngó, thức và ngủ v.v. . . vị A-la-hán luôn thể hiện tỉnh giác.[85] A-la-hán được gọi là vị có tâm kim cương[86] và là bậc đã chứng đạt niết-bàn,[87] một trạng an lạc tuyệt đối của tâm. Có thể nói rằng, trong bậc A-la-hán, sự giác ngộ (bodhi), giải thoát (vimutti) và niết-bàn (nibbaana) là một. Cần lưu ý rằng giải thoát khỏi đau khổ không có nghĩa là sự chấm dứt vĩnh viễn sự sống. Giải thoát là thoát khỏi đau khổ trong vòng sanh tử triền miên. Niết-bàn là trạng thái an lạc siêu thời gian của tâm, do tâm đã vắng mặt hoàn toàn các đau khổ.

Phân loại bậc A-la-hán

Có nhiều loại A-la-hán cũng như có nhiều con đường dẫn đến sự chứng đắc giác ngộ. Do có hai cách thức mà một hành giả chứng đắc được quả A-la-hán nên có hai loại A-la-hán chính được biết đến là bậc giải thoát bằng hai cách (ubhatobhaagavimutta)[88] và bậc giải thoát nhờ trí tuệ (pa~n~naavimutta). Loại A-la-hán đầu là vị đã diệt trừ toàn bộ các phiền não lậu hoặc của tâm thông qua tám giải thoát (vimokkhaa)[89] và chứng đạt được trí tuệ (pa~n~naa),[90] trong khi loại A-la-hán sau là người chứng thánh do thực hành con đường bốn cấp độ thiền định đầu (jhaana) mà không cần vận dụng đến các cấp độ thiền định kế và tám giải thoát (vimokkhaa).[91]

Giáo sư N. Dutt [92] trình bày rất rõ ràng rằng sau giai đoạn quả dự vào dòng thánh (Sotaapanna), một vị thành tín đức tin (saddhaanusaarii) sẽ được tôn xưng là bậc giải thoát nhờ chánh tín (saddhaanusaarii) hay bậc thân chứng (kaayasakkhii) vì khi thực hành thiền định cao hơn vị ấy nhận ra được trạng thái định tĩnh nội tại bằng hai cách tâm linh và vật lý, và bắt đầu tiến trình giải thoát tâm linh với tâm giải thoát (cetovimutti) và kết thúc bằng tuệ giải thoát (pa~n~naavimutti) và bấy giờ vị ấy được gọi là bậc giải thoát bằng hai cách (ubhatobhaagavimutta). Bậc theo đuổi chân lý (dhammaanusaarii) còn được gọi là vị bậc chứng đạt chánh kiến (di.t.thippatta) bởi do sự tiếp tục dấn thân vào học hỏi triết lý hơn là thiền định cao cấp, bắt đầu con đường giải thoát bằng tuệ giải thoát và kết thúc bằng tâm giải thoát và do vậy được gọi là vị chứng đắc giác ngộ nhờ trí tuệ (Pa~n~naavimutta). Như vậy, A-la-hán có thể là người chứng đắc giác ngộ bằng trí tuệ (pa~n~naavimutta), nếu vị ấy không trải qua giai đoạn an trú và thọ hưởng 8 giải thoát (vimokkhaa) và không kinh qua các cấp độ thiền định vô sắc giới (aruupa-jhaana); và cũng thể là người giải thoát bằng hai cách (ubhatobhaagavimutta) nếu vị ấy an trụ và thọ hưởng 8 giải thoát (vimokkhaa).[93]

Cần nói thêm rằng tiến trình và cách thức mà một hành giả trở thành bậc A-la-hán luôn luôn khác nhau tuỳ thuộc vào căn cơ của từng người. Có nhiều vị chứng quả A-la-hán sau khi hoàn tất sự huấn luyện về đạo đức và trí tuệ mà thuật ngữ Phật giáo thường gọi là bậc vô học (asekha). Có nhiều vị do có niềm tin bất động về Ba Ngôi Báu và nhờ vào trí tuệ hân hoan và trí tuệ năng hoạt (haasupa~n~na and javanapa~n~na) mà chứng đắc giác ngộ.[94] Có nhiều vị chứng A-la-hán do liên tục thực hành thiền định về bản chất của năm nhóm nhân tính tâm vật lý là không thường còn, không có thật thể và đau khổ.[95] Cũng có hạng A-la-hán chứng ngộ đạo quả giải thoát bằng đốn ngộ sau khi nghe một bài kinh của Phật dạy, như trong kinh Trung Bộ: “và sau khi nghe kinh này, có hơn 60 vị chứng đắc, giải thoát tâm khỏi các lậu hoặc phiền não và không còn chấp thủ ở đời.”[96] Điều này cũng từng xảy ra với các vị đệ tử tại gia của Phật, chẳng hạn như Da-xá (Yasa), một thiện nam và Khemaa, một tín nữ đã chứng đắc giác ngộ sau khi nhận được sự chỉ dạy của đức Phật.[97]

Điều này cho thấy rằng con đường giác ngộ không phân biệt giới tính, giai cấp, màu da, chủng tộc, tu sĩ[98] hay cư sĩ.[99] Bất kỳ ai sống đời đạo đức và trí tuệ theo tinh thần Phật dạy, giải thoát tâm mình khỏi các thác lũ lậu hoặc, chuyển hóa đời sống trở nên toàn diện sẽ có thể chứng đạt giác ngộ ngay đời này và tại thế gian này. Một trong những bằng chứng đó là kinh Tương Ưng ghi chép có hay 50 đệ tử tại gia chứng quả không còn trở lại sanh tử,[100] và 25 vị chứng đạt niết-bàn, được ghi trong kinh Tăng Chi.[101]

A-la-hán và thái độ vô ngã

Thái độ “tôi là” chỉ là sự ngộ nhận do dựa vào các nỗ lực đồng nhất bản ngã (asmimaano) với năm nhóm nhân tính tâm vật lý và đây là đầu mối của lưới bẩy vô minh (mohajaala), đã hoàn toàn vắng mặt trong bậc A-la-hán. Sự hoàn thiện và chứng đắc mục đích (attha) giác ngộ (bodhi) của bậc A-la-hán không có liên hệ đến chủ nghĩa tự ngã trung tâm dưới ba hình thái: hơn, bằng và thua.

Bạch đức Thế Tôn, vị Tỳ-kheo chứng A-la-hán đã vượt qua các lậu hoặc của tâm (aasavaa), đã hoàn tất đời sống thành, đã làm xong việc cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã diệt trừ các trói buộc của sanh tử, đã giải thoát nhờ trí tuệ, thì đối với vị ấy thái độ sau đây sẽ không còn: “có người hơn tôi,” hay “có người bằng tôi,” hay “có người thua tôi.”[102]

Theo đức Phật, một bậc A-la-hán thật chứng được thánh quả sẽ không bao giờ phát ngôn liên hệ đến thái độ “Tôi-là.” Thái độ nhận thức đặt trên bản ngã hay hướng về bản ngã chỉ có thể có trong tâm trí của kẻ phàm người tục, do chưa nhổ lên được vô minh, và do vậy vẫn còn phải chịu đau khổ do các phản ứng cảm xúc và chấp thủ gây ra.[103] Nói cách khác, đối với người thật sự chứng đắc đạo quả, mọi so sánh và tham chiếu về một thực thể bản ngã thường hằng (attaa) hoàn toàn không còn nữa. Ngài Phật Âm (Buddhaghosa) trình bày sự kiện vô ngã này rất rõ khi cho rằng chỉ có hạnh phúc và khổ đau nhưng không có tác nhân để kinh nghiệm cảm giác hạnh phúc và đau khổ đó; chỉ có các sự kiện về hoạt động nhưng không có một tác nhân để điều khiển các hoạt động đó; chỉ có sự kiện trên con đường giải thoát nhưng không có tác nhân du hành trên đó; chỉ có sự kiện về chấm dứt các lậu hoặc nhưng không có tác nhân để chấm dứt. Câu phát biểu của ngài như sau: “Có đau khổ nhưng không có người chịu khổ; có hành vi nhưng không có người thực hiện; có sự chấm dứt nhưng không có người chấm dứt; có con đường nhưng không có người du hành.”[104]

Biểu hiện thật sự của một A-ka-hán

Kinh điển nguyên thủy cũng còn đề cập đến tiêu chí xác định đâu là môt vị chứng đắc quả A-la-hán thật sự. Có năm tiêu chí được ghi lại trong bài kinh Chabbisodhana-Sutta, thuộc kinh Trung Bộ.[105] Trước nhất là, bốn phán đoán (vohaara) về bản chất của sự thấy, nghe, kinh nghiệm và nhận thức được sử dụng để kiểm chứng sự chứng đắc giác ngộ. Đối với vị A-la-hán thật, khi những gì được thấy chỉ đơn thuần quan niệm là thấy, những gì được nghe chỉ quan niệm đơn thuần là nghe; những gì được kinh nghiệm chỉ đơn thuần quan niệm là kinh nghiệm và những gì được nhận thức chỉ quan niệm đơn thuần là nhận thức.[106] Nhờ quan niệm đơn thuần sự thấy, sự nghe, sự kinh nghiệm và sự nhận thức mà bậc A-la-hán thoát khỏi các phản ứng và chấp mắc vào sự vật được thấy, được nghe, được kinh qua và được thấy. Tâm của vị A-la-hán sẽ hoàn toàn giải thoát.[107] Nói cách khác ai vẫn còn chấp mắc vào những cái thấy, nghe, kinh nghiệm và nhận thức khi sáu giác quan tiếp xúc với sáu đối tượng của chúng không thể được gọi là bậc đã chứng đắc A-la-hán.

Thứ hai là, về phương diện của năm nhóm nhân tính chấp thủ (pa~ncupaadaanakkhandhaa), như là thân thể (ruupa), cảm giác (vedanaa), ý niệm hóa (sa~n~naa), khuynh hướng tâm (sa”nkhaaraa) và thức phân biệt (vi~n~naa.na), bậc A-la-hán “thiệt” không còn những thái độ xem đồng hóa chúng với bản ngã, chúng nằm trong bản ngã hay bản ngã nằm trong chúng. Thái độ bản ngã hay xem sự vật có một thực thể bản ngã thường hằng hoàn toàn không còn chân đứng trong nhận thức của bậc A-la-hán. Do đó mọi thái độ chấp trước về bản ngã hoàn toàn không còn.[108]

Thứ ba là, đối với sáu yếu tố hình thành nên thế giới, như là yếu tố ngoại diên hay chất rắn (pa.thavii-dhaatu // pټ/font> thivii-dhaatu), yếu tố chất lỏng (aapo-dhaatu // aapa-dhaatu), yếu tố nhiệt lượng (P = S tejo-dhaatu), yếu tố vận động (P = S vaayo-dhaatu), yếu tố không gian (aakaasadhaatu) và yếu tố nhận thức (vi~n~naa.nadhaatu // vij~naanadhaatu),[109] vị A-la-hán thật không bao giờ quan niệm rằng chúng là thực thể, bản ngã, linh hồn, hay cho rằng bản ngã không tuỳ thuộc vào chúng. Nói chung ý thức về các nhóm vật thể và tâm lý như là bản ngã đã không còn trong vị A-la-hán.[110]

Thứ tư là đối với sáu quan năng cảm giác (㼯font> aＯfont> -indriyaa.ni // ajjhattikaayatana) và sáu đối tượng giác quan (㼯font> aＯfont> -aayatanaani // baahiraayatana), như con mắt (cakkhu // cak㼯font> ur-indriya) và vật nhận thức (ruupa // ruupa); lỗ tai (sota // Ἧfont> rotrendriya) và âm thanh (sadda // Ἧfont> abdafont> ); lỗ mũi (ghaana // ghraa.nedriya) và mùi (gandha // gandhafont> ); lưởi (jivhaa, jihvendriya) và vị (rasa // rasfont> ); thân thể (kaaya // kaayendriya) và vật xúc chạm (pho.t.thabba // sparἯfont> afont> ); tâm (mano // manendriya) ý tưởng (dhamma // dharma), bậc A-la-hán sẽ tuệ tri rõ rằng cái gì có đam mê, cái đó có chấp thủ, cái gì có chấp thủ cái đó có tham ái, cái gì có tham ái cái đó tạo thành tín điều của tâm, thành kiến, khuynh hướng, và bậc A-la-hán luôn chặn đứng tiến trình của chúng, để không bị chấp thủ.[111]

Và thứ năm là, các phán đoán hay thái độ “tôi-là” chẳng hạn như “tôi là người làm,” ‘mgười làm là của tôi,” v.v… đối với bản thân và thế giới, không còn xuất hiện trong vị A-la-hán nữa. Lý do là khi nhìn thấy sự giới hạn của đời sống tại gia, vị ấy theo đuổi đời sống không gia đình, từ bỏ các nghiệp sát hại, trộm cướp, đời sống tình dục, lời nói sai sự thật, lời nói gây chia rẽ, lời nói hung dữ và ác độc, lời nói vô nghĩa, rượu chè hút sách; vị ấy cũng từ bỏ các thái độ tham dục, sân hận và si mê. Vị ấy khi quan sát con người và thế giới, không nắm giữ các đặc điểm chung và riêng của chúng, hoàn toàn làm chủ các giác quan. Vị ấy sống trong chánh niệm và tỉnh giác, trong mọi tư thế của thân như đi, đứng, nằm, ngồi, co duỗi, mặc áo quần, ăn uống, soi gương, nói chuyện, im lặng, ngủ hay thức v.v. . . Vị ấy sống trong tình trạng tâm không còn tham lam, sân hận và si mê, hôn trầm, thùy miên, trạo cử, hoài nghi. Nhận chân rõ về các khoái lạc giác quan là khổ nhiều hạnh phúc ít, và các trạng thái bất thiện của tâm gây ra đau khổ, vị ấy thiền định và an trú vào các cấp thiền thứ nhất, hai, ba, bốn và bốn cấp thiền định thuộc vô sắc giới (không vô biên, thức vô biên, vô sở hữu và phi tưởng phi phi tưởng), và định không còn cảm giác và nhận thức. Tại đây, vị ấy hướng tâm về tuệ tri sự chấm dứt các phiền não và lậu hoặc.[112]

Tương truyền rằng tôn giả A-nan cũng trình bày bốn yếu tố (a”ngehi) để xác định ai là vị A-la-hán thật sự. Theo tôn giả, nếu ai không có được một trong bốn yếu tố tu tập sau đây mà tự xưng mình đã chứng quả A-la-hán thì biết đó chỉ là sự ngộ nhận hay cống cao mà thôi. Bốn yếu tố xác định đó là:

Ở đây này các vị pháp hữu, vị tỳ-kheo phát triển tuệ quán (vipassanaa) rồi đến sự an chỉ (samatha) . . . hay phát triển sự an chỉ rồi tuệ quán (vipassanaa pubba”ngama’m samatha弯font> bhaaveti) . . . hay phát triễn song hành tuệ quán và sự an chỉ (samathavipassana’m yuganaddha’m bhaaveti) . . . và khi tâm đã thật sự rõ về pháp (dhammuddhacciggahiitamanaa hoti) vị ấy đạt được tâm chuyên nhất theo đó con đường (magga) giác ngộ phát sanh. Vị ấy theo con đường ấy và phát triển thêm. Nhờ sự phát triển tối đa con đường ấy, tất cả các trói buộc của tâm tan rã, các khuynh hướng (anusayaa) bất thiện (akusala) hoàn toàn chấm dứt.[113]

Theo đoạn kinh trên, tuệ quán (vipassanaa) và an chỉ (samatha) là hai yếu tố quan trọng giúp hành giả chứng đạt được sự giác ngộ và giải thoát. Phát triển tuệ quán và an chỉ hay cả hai là các phương pháp chính yếu để chứng đắc quả A-la-hán. Nói cách khác, tiêu chí xác định A-la-hán nằm ở chỗ “kiểm chứng” sự có mặt của 4 yếu tố thực nghiệm này hay không. Nếu câu trả lời là không thì các tuyên bố chứng quả A-la-hán là không có cơ sở và trở nên sai lầm. Nếu câu trả lời là có thì sự chứng đắc A-la-hán ở người đó có thể tin được. Do đó, các tranh luận cho rằng tuệ quán (vipassanaa) siêu việt hơn an chỉ (samatha) hay ngược lại, không chỉ trở nên vô nghĩa về phương diện thực tiễn mà còn trở nên không thích hợp. Tuệ quán và an chỉ được xem là hai phương pháp bổ xung mật thiết cho nhau, trên tiến trình giúp cho hành giả đạt ngộ và giải thoát, do đó, thiếu một thì cái kia không tồn tại.

Ðức Phật đã nói gì về việc ăn thịt?

Ngay từ lúc đạo Phật được thành lập hơn 2500 năm về trước, các Tăng Ni vẫn sống nhờ vào việc khất thực. Trước kia và hiện giờ cũng vậy, họ không được phép trồng tỉa lấy lương thực, không được tích lũy thực phẩm, cũng như không được tự nấu nướng thức ăn.

Thay vào đó, mỗi buổi sáng họ dùng bữa của mình bằng cách sử dụng bất kỳ thứ gì các Phật Tử đã tự nguyện dâng cúng cho họ. Cho dù thức ăn có giàu năng lượng hay kém phẩm chất, khoái khẩu hay khó ăn, tất cả đều được họ chấp nhận với lòng tri ân và được xem như là dược phẩm để duy trì sự sống. Ðức Phật đã đặt ra nhiều giới luật ngăn cấm chư Tăng không được đòi hỏi thức ăn mà họ ưa thích. Kết quả là chư Tăng chỉ nhận các loại thực phẩm giống hệt như thức ăn người dân thường hay sử dụng – và thông thường thì các thực phẩm đó có chứa thịt cá.

Một lần nọ, có một vị tướng giàu có và đầy uy thế tên là Siha (nghĩa là “Sư tử”) đến thăm Ðức Phật. Tuớng quân Siha trước kia là đồ đệ hết lòng ủng hộ các tu sĩ Kỳ-na giáo; nhưng ông rất cảm động và cảm kích sau khi nghe những lời dạy của Ðức Phật, nên ngay trong buổi gặp gỡ đó, vị tướng này đã xin quy y Tam Bảo (nghĩa là trở thành Phật tử). Sau đó, tướng quân Siha mời Ðức Phật cùng với một số rất đông các vị chư Tăng đến nhà của ông trong thành phố để dùng cơm vào buổi sáng hôm sau. Ðể sửa soạn cho bữa cúng dường thức ăn đó, tướng quân Siha ra lệnh người đầy tớ đi mua một số thịt ở chợ để dùng vào dịp lễ này. Khi các vị tu sĩ Kỳ-na giáo nghe biết được sự quy y Phật Pháp của người bảo trợ cũ của họ và ông ta đang sửa soạn một bữa cơm cúng dường Ðức Phật cùng chư Tăng, họ trở nên bực tức và nói rằng:

“Từ nay sẽ có nhiều vị đạo sĩ Ni-kiền (tu sĩ Kỳ-na giáo) vẫy tay, than phiền từ đường xe ngựa này đến đường xe ngựa khác, từ khắp ngã rẽ này sang ngã rẽ khác trong thành phố, rằng: Ngày hôm nay tướng quân Siha đã giết một con vật béo, để dọn một bữa tiệc thiết đãi ẩn sĩ Cồ Ðàm (Ðức Phật). Ẩn sĩ Cồ Đàm đã cố ý ăn thịt từ con vật mà ông ta biết đã được giết để thiết đãi ông ta và các vị chư tăng đi theo; và việc này được thực hiện chỉ vì ông ta mà thôi” [1]

Thật ra, tướng quân Siha đã phân biệt rất hợp với đạo đức, giữa một bên là thịt mua tại chợ đã được giết mổ sẵn để bán và bên kia là mua một con vật còn sống và ra lệnh giết. Sự phân biệt này không mấy hiển nhiên đối với một số người Âu Mỹ, nhưng đã được ghi chép rất nhiều lần trong giáo lý của Ðức Phật. Thế rồi, để xác định rõ thái độ về việc ăn thịt cho chư Tăng, Ðức Phật dạy:

“Này chư Tỳ-kheo, Ta cho phép các vị dùng thịt cá trong ba truờng hợp sau đây: thịt này phải chưa được các vị nhìn thấy, các vị chưa được nghe biết, hoặc giả chư vị không có gì phải nghi ngờ là con vật đó đã được sát sanh chỉ nhằm mục đích thiết đãi cho chư vị. Nhưng các vị không được cố tình sử dụng thứ thịt đã được giết chỉ dành cho các vị sử dụng mà thôi.” [2]

Có nhiều đoạn trong Kinh điển Phật giáo cho thấy Ðức Phật và các vị chư Tăng của ngài được cúng dường thịt và các ngài cũng nhận để ăn. Một trong những đoạn kinh nầy được viết trong phần mở đầu câu chuyện liên quan đến một giới luật hoàn toàn không liên quan gì đến thịt (Ni-tát-kỳ Ba-dật đề, Xả đọa pháp, 5) và thoáng qua cho thấy thịt nói ở đây hoàn toàn chỉ là ngẫu nhiên đối với đề tài chính mà câu chuyện muốn nhấn mạnh đến tính xác thực của đoạn văn:

- Bà Uppalavanna (Liên hoa sắc) là một trong hai vị nữ đại đệ tử của Ðức Phật. Bà thọ giới tỳ-kheo-ni khi vẫn còn trẻ và chẳng bao lâu đã được giác ngộ hoàn toàn. Ngoài sự kiện bà là một vị A-la-hán, bà còn có nhiều uy lực thần thông đến độ chính Ðức Phật đã tuyên bố bà là người lỗi lạc nhất trong số tất cả các vị nữ đệ tử về mặt này. Một lần kia, trong khi bà Uppalavanna đang ngồi tham thiền một mình vào buổi trưa tại khu vườn “Người Mù”, trong một cánh rừng hẻo lánh bên ngoài thành Xá-vệ, có một vài tên cướp đi ngang qua đó. Mấy tên cướp vừa mới đánh cắp một con bò, giết con vật và chạy trốn với một ít thịt. Vừa nhìn thấy một vị ni sư tham thiền điềm tĩnh và nghiêm trang, tên cướp đầu sỏ đã nhanh nhẹn bỏ một ít thịt bò trong một cái bao làm bằng lá cây và để lại cho ni sư. Ni sư Uppalavanna nhặt miếng thịt bò lên và quyết định dâng cúng cho Ðức Phật. Ngay sáng sớm hôm sau, sau khi đã nấu thức ăn với thịt đó, bà cất mình lên không trung và bay tới nơi đức Phật đang ngụ, tại Trúc lâm bên ngoài thành Vương xá, và như thế Ni sư đã bay một quãng đường trên 200 kí-lô-mét. Mặc dù không nghe nói đến việc Ðức Phật đã thực sự sử dụng món thịt đó, nhưng rõ ràng là một ni sư có nhiều thần thông ắt hẵn bà đã biết Ðức Phật dùng món ăn nào.

Tuy nhiên cũng có một số thịt đặc biệt cấm các vị chư tăng không được sử dụng. Đó là: thịt người, vì những lý do đã quá rõ ràng; thịt voi và thịt ngựa vì trong thời kỳ đó, hai con vật này được coi là thú vật của nhà vua; thịt chó – vì dân chúng thường coi chó là con vật ghê tởm; thịt rắn, sư tử, cọp, báo, gấu và linh cẩu – vì người ta tin rằng ai ăn thịt những loài thú rừng nguy hiểm này sẽ toát ra một mùi đặc biệt có thể khiến cho các con vật đồng loại tấn công người đó để trả thù.

Vào cuối cuộc đời Ðức Phật, người anh họ của ngài tên là Devadatta (Đề-bà-đạt-đa) có ý định chiếm quyền lãnh đạo Tăng đoàn. Ðể có được hậu thuẫn của các vị khác, Devadatta đã cố gắng tỏ ra nghiêm khắc hơn cả Đức Phật và muốn chứng minh rằng Đức Phật có phần dễ duôi. Devadatta đề nghị với Ðức Phật là tất cả các vị Tăng Ni đều phải “ăn rau đậu” (“ăn chay trường”). Ðức Phật đã từ chối và một lần nữa Ngài nhắc lại một giới luật mà Ngài đã thiết lập nhiều năm về trước, qui định tất cả các Tăng Ni có thể ăn thịt hay cá, khi nào biết rõ thịt con vật đó không bị cấm sử dụng và khi họ không có lý do gì để nghi ngờ rằng con vật đó được giết đặc biệt dùng để chiêu đãi họ (Tam tịnh nhục).

Hồi đó, Luật đã đề cập rõ ràng đến vấn đề này. Các vị Tăng Ni có thể ăn thịt. Ngay cả Ðức Phật cũng đã dùng thịt. Tiếc thay, một số người Tây phương ngày nay thường xem việc ăn thịt đối với các vị Tăng Ni như là sự nuông chiều ưu đãi. Đó là một điều rất xa sự thật – vì tôi đã từng thực hiện việc “ăn chay trường” được ba năm trước khi trở thành một tu sĩ. Trong năm đầu khi tôi tu học tại vùng Ðông Bắc Thái Lan, tôi đã phải cố gắng đối diện với nhiều bữa ăn chỉ có cơm nếp với ếch luộc (ăn toàn bộ cả thịt lẫn xương), hoặc với ốc sên dai như cao su, hoặc kiến càng nấu với cà-ri, hoặc châu chấu chiên dòn – tôi nghĩ có lẽ người “ăn chay” là người tốt phước hơn! Nhân ngày Lễ Giáng Sinh đầu tiên tại miền Ðông Bắc Thái Lan, một người Mỹ đến thăm tu viện khoảng độ một tuần trước ngày 25 tháng 12. Thật khó có thể tin nổi, ông ta có một trại nuôi gà tây, và rồi, ông ta đã nhanh chóng nhận ra chúng tôi đang phải sống trong hoàn cảnh khổ sở như thế nào. Ông ta hứa sẽ đem đến cho chúng tôi một con gà tây để ăn Giáng Sinh. Ông ta bảo sẽ chọn một con gà tây thật to béo đặc biệt dành cho chúng tôi… và tôi thấy nản lòng. Chúng tôi không thể nhận thịt gà tây đó khi biết đích xác con vật bị giết lấy thịt đặc biệt để cho các vị tăng ni sử dụng. Chúng tôi từ chối không nhận món quà đó. Thế là tôi đành phải quay về với thức ăn của cư dân trong làng – lại cơm nếp với ếch luộc.

Các vị tăng ni không được lựa chọn gì cả khi đến bữa ăn và điều này còn khó khăn hơn là “ăn chay trường”. Tuy nhiên, chúng ta có thể khuyến khích việc ăn rau đậu, và nếu như những vị cư sĩ hộ tăng đem đến cúng dường chư Tăng toàn là thực phẩm rau đậu và không có thịt, thì trong trường hợp đó, các vị sư cũng không phàn nàn. Mong rằng quí vị hiểu cho điều nầy, và hãy đối xử tốt với các loài thú vật.

Phật giáo và vấn đề phá thai

Posted by dobatnhi ⋅ Tháng Mười Hai 28, 2010 ⋅ 1 phản hồi

Filed Under  Buddhism and Bioethics, nguy hiểm nạo phá thai, Phá thai, Phá thai dưới góc nhìn luân hồi, Phá thai gây nghiệp báo, Phá thai là tội ác, Phật giáo và phá thai, Vì sao phá thai, Đạo đức và phá thai

Bìa sách

Người dịch: Xuất bản lần đầu vào năm 1995 (tái bản 2001), “Phật Giáo và Đạo Đức Sinh Học” (Buddhism and Bioethics) là một đống góp có ý nghĩa của Damien Keown* cho Phật giáo về một đề tài chưa được giới Phật giáo nghiên cứu nhiều trước đó. Nội dung cuốn sách tập trung thảo luận về đạo đức học Phật giáo và liên hệ nó với những vấn đề đạo đức hiện đại như phá thai, hạn chế sinh sản, nghiên cứu phôi thai, trợ tử, việc kéo dài trạng thái sống thực vật.v.v… Cuốn sách cũng bàn đến vấn đề khi nào thì đời sống một con người được xem chính thức bắt đầu, và khi nào cái chết được coi chính thức xảy ra.

Keown biện luận rằng đời sống của một con người bắt đầu từ lúc thụ thai, thời điểm theo ông là thức (viññāna) chính thức hiện hữu. Keown xem thức là phần cốt tuỷ nhất trong năm uẩn mà nó cấu thành nên một con người. Với sự cân nhắc và chọn lựa, Keown đã dịch thuật ngữ viññāna thành tinh thần, thay vì thức, và rồi đưa nó đến gần với khái niệm linh hồn của Thiên chúa giáo có nguồn gốc từ Aristotele. Ông cũng đánh đồng viññāna với gandhabba (S. gandharva/antarābhava, thân trung ấm, hoặc trung hữu), thuật ngữ chỉ cho thực thể chuyển tiếp từ đời sống này sang đời sống khác mà nó được Kim Cương thừa chấp nhận trong việc giải thích tái sanh, và được giảng giải cặn kẻ trong Tử thư (Bardo thodol) của Tây Tạng. Dựa trên luận cứ này, Keown kết luận rằng phá thai là trái với đạo đức Phật giáo, phạm vào giới thứ nhất là không được tước đoạt mạng sống.

Quan điểm này của Damien Keown đã không được Michael G. Barnhart** chấp nhận. Dựa trên học thuyết Vô ngã (anatta), Barnhart biện luận rằng, thức, cũng như tất cả các uẩn khác, tất cả đều không phải là những thực thể tương tiếp từ đời sống này sang đời sống khác. Và theo ông, thức có mặt chỉ khi não bộ đã phát triển, cũng có nghĩa rằng nó chưa hiện diện vào thời điểm đầu của một bào thai. Bằng sự lập luận này, Barnhart cho rằng bào thai chưa phải là một con người đúng nghĩa, nên phá thai là làm tổn hại một mầm sống, mà không phải giết người, do đó không phạm vào giới thứ nhất như Keown đã biện luận. (Barnhart [dường như] quan niệm rằng, giới thứ nhất là không giết người cố ý, mà không phải không sát sanh nói chung).

Tuy nhiên, Barnhart cũng cho rằng phá thai là điều không đúng với tinh thần Phật giáo. Nhưng tuy vậy Phật giáo cần khoan dung hơn với vấn đề này, bởi vì đời sống con người hiện tại là quan trọng hơn cả. Phá thai hẳn nhiên là điều không nên khuyến khích; nhưng cũng không nên triệt để ngăn cấm. Quan điểm tương tự có thể tìm thấy nơi cuốn “Thế giới Thứ Bảy của Phật Giáo Thiền” (The Seventh World of Chan Buddhism) của Ni sư Ming Zhen Shakya (người Hoa Kỳ nhưng xuất gia ở Trung Quốc). Ni sư cho rằng, việc ngăn cấm phá thai triệt để sẽ đưa đến nguy hiểm cho những phụ nữ nghèo và thiếu hiểu biết. Bởi vì vấn đề phá thai dù có bị cấm hay không thì nó vẫn xảy ra trong mọi xã hội và trong mọi thời đại. Và khi phá thai bị ngăn cấm, những phụ nữ giàu sẽ tìm đến những nơi hợp pháp để thực hiện điều đó; còn những phụ nữ nghèo và thiếu hiểu biết sẽ gặp rắc rối lớn, và có thể nguy hiểm đến tính mạng nếu họ thực hiện điều đó một cách lén lút (Ming Zhen Shakya, 1985, tr. 163).

Dưới đây là bài phê bình của Michael G. Barnhart về quan điểm chống phá thai của Damien Keown được đưa ra trong cuốn “Phật Giáo và Đạo Đức Sinh Học.”

* * *

Từ những nguồn tài liệu khác nhau, cho thấy rằng phá thai bị phản đối mạnh mẽ trong truyền thống Phật giáo. Nhưng đồng thời cũng cho thấy rằng phá thai không bị Phật giáo Nhật Bản phản đối, và được một số Phật tử hiện đại ở Mỹ chấp nhận trong một vài trường hợp ngoại lệ.[1] Những nguồn tài liệu đó hầu hết thường viện dẫn rằng ngăn cấm phá thai là của truyền thống Theravāda. Ngược lại, Phật giáo Nhật cũng như những truyền thống mà chúng có giải pháp khoan hòa hơn là thuộc những truyền thống về sau và là những truyền thống thuộc Phật giáo Đại thừa. Bề ngoài, vấn đề dường như không khác với trường hợp của Thiên chúa giáo La Mã, nơi phá thai cho dù bị phản đối bằng những lời lẽ gay gắt nhất bởi những người có thẩm quyền của Giáo hội cậy vào truyền thống Kinh thánh, tuy vậy lại được một số lớn con chiên ngoan đạo thực hiện, và ít nhất cũng được một số những nhà thần học và triết gia bênh vực, là có thể được chấp nhận trong một vài trường hợp.

Như vậy, nếu việc bênh vực phá thai của Thiên chúa giáo tạo nên sự quan tâm, thì việc bênh vực phá thai của Phật giáo cũng thật sự có ý nghĩa, một sự bênh vực được thực hiện bằng một sự hiểu biết đầy đủ mà một người đang bơi ngược lại xu hướng giải thích theo quy ước nhưng vẫn ở bên trong truyền thống. Nói cách khác, tôi không có ý bảo rằng Phật giáo cho phép thực hiện hay ủng hộ sự chọn lựa phá thai, hay quyền của một người khi thực hiện một sự chọn lựa như vậy, khi tôi chỉ ra rằng một sự chọn lựa như vậy có thể được thực hiện theo một phương cách phù hợp với những nguyên tắc Phật giáo. Chính Phật giáo, do đó cần phát biểu nhiều hơn nữa tiếng nói đạo đức về vấn đề này; và hơn nữa, bản chất của việc tranh luận đạo đức có thể có những hàm ý quan trọng cho những vấn đề khác ở trong tình huống tương tự, và mở rộng cơ sở lý thuyết cũng như những luận cứ đạo đức liên quan.

I. Một trong những trường hợp chống phá thai mạnh mẽ nhất theo một quan điểm Phật giáo đã thể hiện rõ nơi cuốn Phật Giáo và Đạo Đức Sinh Học của Damien Keown, một cuốn sách phân tích cực kỳ tỉ mỉ và sâu sắc về những nhánh đạo đức sinh học của Phật giáo.[2] Keown biện luận rằng sự nổi trội của truyền thống Phật giáo là cực lực chống phá thai. Ủng hộ điều này, ông thuyết minh hai tuyến luận cứ. Luận cứ thứ nhất dựa vào việc chống phá thai hầu như nhất quán, đặc biệt ở trong những bản kinh Theravāda, điều Keown xem như là cốt lõi của truyền thống Phật giáo. Ở đây tôi tin ông có luận cứ khá vững chắc mặc dù tôi không chắc lắm việc ông đề cập đến điều mà ông gọi là “trào lưu chính thống Phật giáo” và đồng thời nhấn mạnh vào “thẩm quyền kinh điển.”[3] Luận cứ thứ hai liên quan đến việc giải thích của ông về những nguồn kinh sách này và nối kết chúng với những giáo thuyết căn bản của Phật giáo: tính đồng nhất con người và các uẩn (skandhas), nghiệp và tái sanh, sống và chết.

Tôi thấy thảo luận của Keown về các nguồn kinh sách mà chúng liên quan trực tiếp đến vấn đề phá thai là khá thuyết phục. Ở trong Tam tạng (Pāli), hay ở trong những luận giải của Phật Âm (Buddhagosa), hoàn toàn rõ ràng rằng phá thai được xem là không thể chấp nhận được. Tuy nhiên, như Keown chỉ ra [tr. 92], các trường hợp đề cập đến những phụ nữ tìm kiếm phá thai vì những lý do gây tranh cãi, có lẽ do sự vị kỷ, bao gồm “giấu giếm những chuyện ngoại tình, ngăn chận quyền thừa kế, và sự kình địch trong gia đình giữa các bà vợ chung chồng.” Nói tóm lại, nếu đây là những trường hợp điển hình của việc phá thai, thì tình thế thiên mạnh sang chống lại việc thực hành phá thai. Keown nhận xét nơi phần phụ chú rằng Phật giáo chắc chắn đứng về phía một phụ nữ tìm kiếm sự phá thai để cứu lấy mạng sống của phụ nữ ấy. Tại sao Phật giáo tạo nên một sự ngoại lệ như vậy thì không rõ ràng, đặc biệt y cứ vào những trường hợp mà Keown đưa ra nhằm chống lại việc phá thai. Vì nếu phá thai luôn phạm Giới thứ nhất là không được tước đoạt mạng sống, đặc biệt đời sống phát triển cao về phương diện nghiệp là đời sống của một con người đang phát triển, vậy thì tại sao điều kiện nguy hiểm của người mẹ tạo nên một sự sai khác? Tại sao yêu thích mạng sống này hơn mạng sống khác?

Hẳn nhiên, người ta có thể biện luận rằng phá thai trong những trường hợp như vậy là một hình thức tự vệ. Sự thật Keown dường như thấy rằng sát hại ở trong việc tự vệ thì không phải là trường hợp tước đoạt mạng sống (lại được chỉ ra trong phần phụ lục). Nhưng việc mang thai và những nguy cơ kèm theo cho thấy một loại tình huống hoàn toàn khác với tình huống tự vệ. Trong trường hợp một bào thai, nếu mạng sống của người mẹ lâm nguy, thì không phải vì bào thai có cử chỉ đang tấn công người mẹ. Đúng ra, điều kiện y học của người mẹ khiến cho bà không thể mang một bào thai đến đúng kỳ sinh nở một cách an toàn. Cho dù chính điều kiện y học của bào thai gây nên nguy hiểm cho người mẹ, thì nó không hề giống với một sự tấn công vật lý. Bào thai không có trách nhiệm về điều kiện y học của nó và không hề cố ý làm hại mẹ nó. Do đó câu hỏi tại sao có những ngoại lệ đặc biệt như vậy đối với việc ngăn cấm chung về phá thai vẫn chưa được trả lời. Tương tự, nếu những ngoại lệ như vậy có thể thực hiện, thì tại sao không thực hiện chúng trong những trường hợp khác, những trường hợp có thể ít đe dọa nhưng vẫn còn nhiều nguy hiểm?

Nhưng cho dù việc ngăn cấm phá thai của Phật giáo nguyên thuỷ có hoàn toàn phù hợp hay không, sự thật rằng bằng chứng kinh điển là chống lại việc phá thai. Tuy nhiên, khi đi đến liên hệ việc kết tội phá thai với những suy xét sâu xa hơn của Phật giáo, thì tình huống trở nên kém thuyết phục và có thể tạo nên chỗ tựa trong truyền thống Theravāda cho một sự định giá khác về phá thai. Keown biện luận rằng Giới thứ nhất cấm tước đoạt mạng sống là một phần của việc tôn trọng sự sống, mà sự sống là một trong ba điều tốt cơ bản của Phật giáo: sự sống, trí tuệ và “tình hữu nghị.” Trong khi việc tôn trọng sự sống là không thể phủ nhận được, phá thai luôn phụ thuộc vào vấn đề rằng bào thai có thật sự là một mạng sống theo đúng nghĩa thích hợp hay không, và người ta có thể thách thức Phật giáo hay Keown về điểm này hay không. Tức là, như Keown giải thích hoàn toàn rõ ràng, mặc dù Phật giáo coi trọng sự sống, nhưng không xem tất cả mọi sự sống đều như nhau, và đời sống con người đang ở một giai đoạn phát triển cao về phương diện nghiệp là đặc biệt quan trọng. Bào thai ở mọi giai đoạn phát triển của nó dĩ nhiên là đang sống, nhưng rõ ràng nó không phải là một con người được công nhận ở mọi giai đoạn. Vì chỉ là một bào thai, nó tất nhiên thiếu nhiều thuộc tính mà người ta có thể gán cho nó là con người ngoại trừ hệ thống gene của nó. Do đó, trừ phi người ta khẳng định rằng một số chuỗi gene thật sự là cốt tuỷ của loài người chúng ta, thì người ta không thể nói rằng một cái trừng thụ tinh là một con người phát triển bởi vì nó chỉ là một cái trứng thụ tinh.

Nói cách khác, chúng ta cần có một lý thuyết về những gì cấu thành nên một con người, một đời sống con người, và do đó là một thứ xứng đáng được bảo vệ nhất. Điều này được Keown nỗ lực đưa ra thông qua việc thảo luận về học thuyết ngũ uẩn (skandha) truyền thống và những liên hệ của nó đối với những giai đoạn phát triển phôi thai khác nhau của con người. Với một vài ngoại lệ, điều mà tôi sẽ quay trở lại, Keown biện luận rằng một cái trứng được thụ tinh đã là một con người hoàn chỉnh bởi vì thức (viññāṇa), thành phần cốt tuỷ nhất cho một đời sống đã hiện hữu. Viññāṇa, thường được chuyển dịch là thức, tất nhiên chỉ là một trong năm thành phần (uẩn) của một chúng sanh. Bốn thành phần khác là: sắc (thân thể), thọ (cảm giác), tưởng (suy nghĩ, tư duy), và hành (các trạng thái tâm).[4] Biện luận của Keown về việc xem viññāṇa như là uẩn cốt tuỷ nhất có lẽ được phát biểu rõ nhất trong thảo luận và bác bỏ của ông về khả năng tri giác như là tiêu chuẩn đạo đức căn bản cho việc tôn trọng một chúng sanh. Ông viết: “Thức (viññāṇa), uẩn thứ năm, là yếu tố cơ bản nhất. Tuy nhiên để định rõ viññāṇa, tiêu chuẩn căn cước đạo đức, thì chỉ nói rằng tất cả chúng sanh đều có căn cước đạo đức, bởi vì không thể táchviññāṇa ra khỏi khối thần kinh của một chúng sanh. Không thể nào chỉ ra viññāṇa mà không chỉ ra một sinh vật đang sống, cũng giống như không thể chỉ ra ‘hình thù’ mà không đề cập đến một đối tượng vật chất.”[5]

Tuy nhiên ông bổ sung, có lẽ không nhất quán: “Nói chung, vì không phải viññāṇa cũng không phải uẩn nào khác trong năm uẩn chính nó có thể bao hàm một cách đầy đủ bản chất của một chúng sanh, nên có lý do để nghi ngờ bất cứ quan điểm nào mà nó quả quyết xác định uẩn nào đó trong năm uẩn là phần cốt tuỷ ở nơi bản chất con người.” (Keown 36).

Trước đó ông khẳng định rằng “mặc dù cảm thọ và tư tưởng định rõ cấu trúc kinh nghiệm, thì chính…viññāṇa cấu thành nên nó.”

Điều mà tôi hiểu Keown đang biện luận ở đây, rằng viññāṇa là yếu tố quan trọng nhất trong năm uẩn; và điều này ít nhất theo tôi, dường như phi Phật học nhất. Như chính ông chú thích và kinh điển Pāli lập đi lập lại, chính sự kết hợp cả năm uẩn mới cấu thành nên một chúng sanh. Vậy thì tại sao lại nhấn mạnh vào thức? Những lý do được trích dẫn ở trên, theo ý kiến của tôi, là không đứng vững. Rõ ràng rằng, không có thân thể, không có cảm giác, không có tâm hành (trong ý nghĩa của một nghiệp quá khứ), sẽ không có một chúng sanh, ít nhất chúng sanh đó là một con người. Tức là khi thiếu hình hài, cơ thể, có thể người ta có đủ tiêu chuẩn để làm một ngạ quỷ, nhưng các bản kinh Pāli nói rõ rằng “các uẩn” hình thành nên bản ngã một con người, hay ít nhất là ảo tưởng về một bản ngã. “Do đó, Đức Phật chỉ đặt xuống năm uẩn, bởi vì chính năm uẩn này có thể làm cơ sở cho ảo tưởng về một bản ngã hay bất cứ thứ gì liên quan đến một bản ngã.”[6] Do đó, nếu không có sự nối kết của năm uẩn, thì không có cái tưởng về bản ngã; và thêm nữa, do đó không có cơ sở cho điều mà Keown xem như là một cá nhân bản thể tách ra khỏi những đặc tính hiện tượng đa dạng của nó. Nói tóm lại, không thể tách bất cứ uẩn nào ra khỏi “tổng thể thần kinh của một chúng sanh.”

Do đó, xem Keown đã nói gì thêm qua thuật ngữ viññāṇa là thật sự quan trọng. Cách dịch có chọn lựa của ông rằng viññāṇa thực sự không phải là thức mà là tinh thần, điều mà nêu ra tôi nghĩ nếu không trái với tinh thần Phật học thì ít nhất cũng có những liên hệ và hàm ý phản Phật học. Keown loại bỏ việc chuyển dịch viññāṇa là thức theo truyền thống bởi vì “kinh nghiệm viññāṇa ở trong hình thức này [là thức] … thì chỉ là một trong nhiều cách thức của nó. Nó tốt hơn được hiểu như là đang đóng chức năng tại một mức độ sâu hơn và làm nền tảng cho tất cả những khả năng của một cơ thể” (Keown 25). Ông tiếp tục nhận xét rằng viññāṇa phần nào giống với khái niệm linh hồn trong Thiên chúa giáo có nguồn gốc từ Aristole, chính là “Yếu tố tinh thần trong con người mà nó cấu tạo, duy trì và kích hoạt các thành phần vật lý.” Điều này do đó trở thành lý lẽ bào chữa cho việc khẳng định rằng ‘tinh thần’ là một cách dịch hợp lý thuật ngữ viññāṇa.

Thuật ngữ gây nghi ngờ là “tinh thần”, và tôi không nghĩ nó là sai lạc khi đề cập đến viññāṇa ở trong một vài ngữ cảnh như là tinh thần của một con người. Viññāṇa là a-đê-en (DNA) tinh thần mà nó định ra một con người như là cá thể đang tồn tại (Keown 25).

Khá rối rắm, ông so sánh vai trò của viññāṇa với vai trò của dòng điện trong một chiếc máy tính để làm sáng tỏ loại duy linh đang hình thành mà ông có trong đầu.

Một dòng điện chạy qua chiếc vi tính và sự hiện hiện diện vô hình của nó ở trong mỗi phần chức năng. Khi nguồn điện được nối, nhiều hoạt động phức tạp có thể xảy ra; khi nguồn điện bị cắt đi thì máy tính vẫn là một chiếc máy tính nhưng chỉ là một đống linh kiện vô dụng. Giống như dòng điện, viññāṇa trao cho cơ thể thực hiện chức năng của nó (Keown 27).

Lý do tôi thấy sự liên hệ này gây khó hiểu là ngoài sự “hiện diện vô hình”, thì điện cũng hiện diện hoàn toàn rõ ràng. Điện là một hiện tượng vật lý, không phải hiện tượng tinh thần. Và nếu viññāṇa phải được hiểu trên một kiểu thức như vậy, thì không chỉ nó không còn có tính cách tinh thần nữa mà cũng không còn thực hiện mục đích chức năng trong việc giải thích “Yếu tố tinh thần trong con người mà nó cấu tạo, duy trì và kích hoạt các thành phần vật lý.” Điện có thể giúp một chiếc máy tính hoạt động, nhưng nó không hề nhận thức được những thành phần vật lý của nó. Keown dường như đang nuôi dưỡng hai khái niệm viññāṇa phần nào khác nhau. Nó là cái có thực gần giống như linh hồn của Aristole mà nó đặc thù và cấu thành nên một cá nhân bản thể tiến lên cùng với chiếc thang nghiệp đi đến giác ngộ sau cùng. Cuối cùng, những gì tôi nhận thấy phi Phật học về một sự giải thích như vậy thì không phải là sự pha trộn hầu như đối chọi về những đặc tính tâm lý và vật lý, mà là mục đích mà sự lai ghép này bị buộc vào và mối liên hệ của nó với khái niệm linh hồn. Việc Keown có ý muốn thực hiện một sự nối kết như vậy là rất rõ ràng, đặc biệt khi ông nhận xét rằng viññāṇa do đó được hiểu như “là kẻ mang căn cước đạo đức của một con người; trong giai đoạn chuyển tiếp giữa đời sống này và đời sống kế tiếp… [N]ó có thể được đề cập như là ‘tinh thần’. Một danh xưng thay thế cho viññāṇa trong trạng thái chuyển tiếp giữa các đời sống là gandhabba, mà nó được dịch là ‘thân trung ấm/trung hữu’” (Keown 26). Như vậy, viññāṇa được dành cho việc giải thích trách nhiệm đạo đức cá nhân ngang qua những giai đoạn khác nhau của kiếp sống, từ tái sanh đến Niết-bàn tối hậu.

Tuy nhiên, một sự giải thích về đời sống con người như vậy lại không phù hợp với việc phủ nhận bản ngã (atman) của Phật giáo. Thực ra, lối giải thích của Keown về viññāṇa giống với cách hiểu atman của Vedanta hơn. Ví dụ ở đoạn khác, ông biện luận rằng “căn cước đạo đức” mà ông đề cập thì không phải điều mà Locke xem như là “tính cách con người.” Khái niệm của Keown thì rõ ràng hơn nhiều, trong khi khái niệm của Locke với những đặc tính đi theo của nó về sự hợp lý và sự tự nhận thức là không thích hợp với nhân chủng học Phật giáo. Những đặc tính hay những khả năng như vậy phát triển tại những thời điểm khác nhau trong chu kỳ tiến hoá của một con người; do đó, nếu tất cả những giai đoạn của sự hiện hữu con người là quan trọng về mặt đạo đức bởi vì chúng tương tục về phương diện nghiệp, thế thì một cách hiểu bao quát về con người là cần đến để bình ổn tính toàn vẹn của một đời sống con người như được hiểu. Sức mạnh của khái niệm ngã nằm ở nơi cái nhìn siêu nghiệm của nó về một đời sống con người và ủng hộ một căn cước đạo đức mà nó vượt qua chuỗi mắt xích tái sanh. Nói tóm lại, ngã như được hiểu theo truyền thống chính xác thực hiện những chức năng này: duy trì căn cước đạo đức, trong khi đồng thời không làm thay đổi bất kỳ đặc tính đặc biệt nào của con người, bao gồm sự tự nhận thức cũng như tất cả những đặc tính con người nói chung. Nói cách khác, nếu Keown muốn tìm kiếm một sự chuyển dịch thuật ngữ viññāṇa khác với “thức”, thì thuật ngữ “linh hồn” dường như thích hợp hơn là “tinh thần”.

Tuy nhiên, nói cho chính xác thì một yếu tố hay thực thể như vậy là điều mà học thuyết ngũ uẩn của Phật giáo phủ nhận. Một cá nhân đúng nguyên nghĩa, theo như kinh sách nói, thì giống như một chiếc xe ngựa, không thật sự có. Nếu một chiếc xe ngựa có mặt, một Phật tử sẽ hỏi, “chiếc xe ngựa ấy chính xác ở đâu?”

“Thưa đại vương, nếu ngài đến bằng một chiếc xe ngựa, hãy nói với tôi về chiếc xe ngựa đó… Từ ‘chiếc xe ngựa’ thì không ngoài một ngữ ngôn, danh xưng, một cái tên cho tiện gọi bao gồm cọc xe, trục xe, bánh xe, thân xe.

Tương tự, Nagasena (Na Tiên) thì không ngoài cách gọi, ngữ ngôn, danh xưng, chỉ là cái tên chỉ cho tóc trên đầu, não, hình hài, cảm thọ, tri giác, tâm tính và thức. Mà ở trong ý nghĩa tuyệt đối không có một cái Ngã được tìm thấy ở đây.”[7]

Nói cách khác, không có atman nào cả, và cũng có thể cho rằng, không có cá nhân bản thể nào cả. Thực tế, “nói cho đúng, khoảng thời gian đời sống của một chúng sanh cực kỳ ngắn, tồn tại chỉ khi một tư tưởng tồn tại.” [8] Những Phật tử, ngay cả những Phật tử Theravāda thời xưa, có thể sống rất an ổn mà không thấy có bất cứ thứ gì có thể làm trở ngại tiến trình hiện hữu, tiến trình luân hồi của họ, và cũng không cần đưa ra “căn cước đạo đức,” sự tương tục bản thể, hay a-đê-en (DNA) tinh thần để giải thích tình trạng hiện hữu của họ. Câu hỏi tiếp theo là viññāṇa hay bất cứ đặc tính nào đó có cần tồn tại để giải thích tính cách con người, hay để giải thích sự tái sanh và nghiệp hay không. Keown dường như nhận thấy rằng một cách hợp lý phải có một điều gì đó và viññāṇa là ứng cử viên tốt nhất.

Giả định rằng chúng ta hiểu tái sanh không phải là sự tái sanh của một con người nào đó mà chỉ là một tiến trình hay một chuỗi tiếp nối. Thì theo cách nhìn này, tất cả mọi hoạt động hay sự kiện chia sẽ một vài hình thức nối kết tuỳ thuộc (paṭiccasamuppāda/duyên sinh). Do đó, tất cả những hành động và sự kiện mà chúng xảy ra bây giờ chia sẻ những sự nối kết bản chất với các hành động và sự kiện trong quá khứ và trong tương lai cùng với một vài yếu tố tự nhiên.

Trong trường hợp con người, những yếu tố này tương ứng với các uẩn. Sắc, thọ .v.v… tất cả biểu hiện những loại tuỳ thuộc khác nhau giữa hiện tượng giới. Bởi vì không có ngã, linh hồn hay cái tôi, chúng ta có thể nhìn vào tiến trình này theo hai cách khác nhau tương ứng với sự khác nhau giữa giác ngộ và vô minh. Một mặt, chúng ta có thể nhìn vào tiến trình như là một tiến trình hoàn toàn rỗng nơi không có thứ gì thực sự xảy ra, hoàn toàn không thủ chấp và do đó thoát khỏi sự trói buộc của tham dục hay sự tham đắm đời sống, và quan trọng hơn, thoát khỏi những mối lo âu về cái chết. Điều này biểu thị con đường giác ngộ mà nó không nghĩ đến việc đầu thai bởi vì không có thứ gì tái sanh cả. Vì thế, Đức Phật khẳng định, cái chết này là cuối cùng của Ngài. Hay, chúng ta có thể nhìn vào tiến trình từ niềm tin rằng một sự vật có sự kéo dài tương tục. Từ quan điểm này, có sự tái sanh như là sự đầu thai, trông mong vào những đời sống tương lai, sự tồn tại của những đời sống quá khứ, và vân vân. Tất yếu chúng ta phải giải thích tiến trình như là lý lịch của một con người, do vì sự tưởng tượng về một bản ngã trở nên cần thiết. Chính điều cuối cùng này nó khiến ta vin vào những khái niệm tương tự với khái niệm của Aristole, như linh hồn, tinh thần hay “a-đê-en tinh thần.”

Sự thực, Keown biết những vấn đề này và biện luận tại nhiều điểm rằng viññāṇa không thật sự là một linh hồn, không phải là một “chủ thể kinh nghiệm” (Keown 26). Ông nói một cách hung hồn:

“Phật giáo không đặt nền tảng đạo đức học của mình nơi một linh hồn hay bản ngã siêu hình, và không cho rằng có bất cứ điều nào như vậy tồn tại. Theo Phật giáo, năm uẩn là những thứ còn lại khi “linh hồn” bị tách ra.” (Keown 28).

Một điều mà tôi muốn nói thêm, là tại sao chúng ta cần phải nói về “a-đê-en tinh thần” hay “căn cước đạo đức” để tạo nên ý nghĩa Phật giáo? Các uẩn này chính chúng dường như cũng dễ bị đặt định và hoàn toàn mâu thuẩn với khái niệm vô ngã. Nói cách khác, tôi sẽ biện luận rằng, giống như tất cả những uẩn khác (sắc, thọ, tưởng, hành), thức (viññāṇa) cũng không tồn tại, không vượt ra khỏi hay hiện diện mãi trong đời sống. Không có uẩn nào trong các uẩn tồn tại bất biến, và đây là điểm cốt tuỷ của học thuyết vô ngã. Do đó tôi không xem viññāṇa ở trong trạng thái tương tiếp với một thứ nào đó, lại càng không phải là gandhabba (thân trung ấm), đơn giản bởi vì nó không tương tiếp.[9]

Keown nói nhiều về vai trò cốt tuỷ của gandhabba ở trong tiến trình thụ thai như được mô tả trong nhiều nguồn kinh Phật khác nhau. Giải thích về sự chuyển tiếp của một thực thể trung gian cùng lúc với những điều kiện sinh học tại thời điểm thụ thai là đưa ra điều trông rất giống với sự giải thích về việc tạo linh hồn. Điều như vậy do đó biện hộ cho khẳng định của Keown rằng, đối với những Phật tử “nơi đa số các trường hợp, đời sống cá nhân được tạo ra qua sự sinh sản hữu tính và bắt đầu nơi sự thụ thai” (Keown 91).[10] Do đó, phá thai là phi đạo đức bởi vì nó tước đi mạng sống và phạm vào Giới thứ nhất là không được sát sanh.

Dưới dạng một biện hộ của Phật giáo về phá thai, khó khăn chính đối với phép phân tích của Keown là liên quan đến cách hiểu của ông về quan điểm sự sống của Phật giáo mà nó gộp phá thai dưới tiêu đề chung là giết người cố ý. Dựa vào hiểu biết của mình về học thuyết vô ngã (anatta), tôi thấy không có lý do để tán thành cách hiểu của Keown về đời sống con người theo quan điểm Phật giáo. Đối với Keown, về mặt sinh học, sinh mạng con người là có ý nghĩa quy phạm bởi vì nó sống được nhờ gandhabba do đời trước truyền lại, như vậy cần thiết xem nó như là một cá nhân về phương diện bản thể.

Một đời sống con người, trong ý nghĩa đạo đức, bắt đầu một cách rõ ràng khi tất cả các uẩn cùng có mặt, và đức Phật cũng như kinh điển Phật giáo nguyên thuỷ đã giải thích nhiều về chính xác khi nào một điều kiện như vậy xảy ra trong tiến trình phát triển phôi thai. Tôi ngờ rằng hầu như sự nhiệt tình của Keown dành cho việc giải thích của ông xuất phát từ những thứ tương tự sẵn có mà chúng có thể được rút ra từ truyền thống luật tự nhiên của Thiên chúa giáo La Mã và Phật giáo nếu viññāṇa của con người đồng nhất với linh hồn  – khi gandhabba xuất hiện bên trong tiến trình phát triển.[11] Tuy nhiên, một sự giả định như quy cho Phật giáo một hình thức tạo linh hồn là điều rất cần phải tránh.

Nếu thức không hề song hành với tiến trình nghiệp từ cá nhân đến cá nhân và thậm chí có thể là hoàn toàn tạm thời bên trong bối cảnh một đời sống cá nhân, thế thì (1) tôi thấy không có lý do để giải thích viññāṇa là thứ gì đó khác với thức hay điều tương đương như vậy, và (2) Phật giáo không cần bắt viññāṇa phải có mặt tại thời điểm cụ thể nào đó trong tiến trình phát triển phôi thai. Tức là,viññāṇa hay thức có mặt mỗi khi con người nói theo thông thường là có mặt. Sự thật, chúng ta nói chung xem thức có mặt chỉ khi, một cách tối thiểu, não bộ phát triển và có thể là sau đó.[12] Như vậy, cho dù một Phật tử cho rằng thức làm nền tảng cho tâm và thân, khiến mọi chúng sanh đều xứng đáng quan tâm đạo đức, thì không rõ một điều như vậy đã xảy ra lần đầu tiên chính xác khi nào.

Thêm nữa, cho dù các nguồn kinh sách xác định thời điểm như vậy có mặt sớm trong tiến trình thụ thai, một Phật tử có thể vẫn đặt nghi vấn về thời điểm được chỉ định ấy chính yếu bởi vì, như tôi đã biện luận, Phật giáo thiếu một lý thuyết bao quát hay một học thuyết có tầm mức sâu mà nó quy định sự hiện diện của thức hay một thực thể trung gian tại bất cứ thời điểm cụ thể nào đó trong tiến trình sinh học của sự phát triển con người.

Sự thật, Keown thừa nhận rằng một Phật tử có thể giữ quan điểm ở trên vì Đức Phật đã xác nhận có vô số điều kiện bao phủ lên sự phát triển một cá thể, một số hoàn toàn thuộc về sinh học. Tức là, ngay cả dựa trên sự phân tích của Keown, Phật giáo về truyền thống tách cơ sở sinh học dành cho sự sống ra khỏi chính đời sống cá nhân. Như vậy, một cái trứng thụ tinh thì người ta có thể cho rằng đó là điều kiện cần nhưng không phải là điều kiện đủ cho một đời sống mới. Tất yếu, người ta cần đến sự hiện diện bổ sung của đầy đủ các uẩn bao gồm viññāṇa để hoàn thiện sự phát triển đời sống con người.

Vai trò của thức được Keown biện luận bằng đoạn kinh “nếu thức bị ‘nhổ’ ra khỏi một người mới sinh, thì sự trưởng thành và phát triển bình thường không thể tiếp tục” (Keown 81). Một cách bất ngờ, sự khẳng định này cũng hình thành cơ sở cho quan điểm của Keown rằng những bệnh nhân ở trong trạng thái sống thực vật thì vẫn là những con người cần được bảo vệ đạo đức và không nên đối xử như là người chết, như được thừa nhận bởi một số người tán thành về một định nghĩa cái chết thần kinh não. Tức là, sự tồn tại sinh học tương tục và ổn định của họ (một số người có thể sống vài thập kỷ) chứng minh sự hiện diện của viññāṇa và do đó là đời sống con người.

Tuy nhiên, một Phật tử tự do có thể khẳng định rằng, trong khi việc đánh mất viññāṇa có thể cắt đứt sự trưởng thành và phát triển, thì viññāṇa được phát triển không nhất thiết ảnh hưởng đến sự phát triển cơ sở sinh học của một đời sống cá nhân. Sự thực, chúng ta có thể biện luận rằng (1) bởi vì sự “nhổ tận” thức ra khỏi người đang mang nó thường liên quan đến thương tích vật lý, dĩ nhiên chúng ta sẽ nghĩ rằng sự trưởng thành và phát triển chấm dứt; hay (2) cho dù viññāṇa là cốt tuỷ cho sự sống của một con người và sự biến mất của nó báo hiệu sự kết thúc của con người, thì không phải rằng chính cái nền sinh học và sự trưởng thành cũng như phát triển của nó báo hiệu sự hiện diện tất yếu của viññāṇa.[13] Tức là, không phải viññāṇa là cốt tuỷ đối với sự sống của cơ thể sinh học. Đặc biệt nếu, như Keown đề xuất, Phật giáo chấp nhận sự hiện diện của nền tảng đời sống vật lý không có sự hiện diện củagandhabba, thế thì tôi không thấy cách Phật giáo có thể bác bỏ khả năng về một sự hiện hữu được kéo dài hơn của cơ sở vật lý đó mà không cần viññāṇa như thế nào. Nền tảng đời sống sinh học có thể được giải thích hữu cơ ở trong hình thức của một cơ thể có chức năng, nhưng điều ấy bản thân nó không phải là một đời sống cá nhân. Tôi thấy không có cơ sở thuyết phục được dựa trên những nguyên tắc Phật giáo nối khớp với những kinh điển nguyên thuỷ, tuyệt đối cần đến quan điểm chống phá thai triệt để dựa trên lý luận rằng ‘đời sống cá nhân bắt đầu tại lúc thụ thai.’

Tôi chấp nhận rằng kinh điển Phật giáo nguyên thuỷ phần nào có khuynh hướng chống phá thai. Tuy nhiên, xem xét kỹ hơn, tôi không chắc nền tảng là ở đó chính yếu bởi không có một học thuyết về sự tạo nên linh hồn. Hơn nữa, cho phép những Phật tử hiện đại đối diện với những vấn đề y học khó hiểu của ngày hôm nay, tôi hoàn toàn không biết chắc giáo lý đã luận ra như thế nào. Ví dụ, việc sinh ra thiếu một phần não, trạng thái sống thực vật và những điều kiện hôn mê khác, mà ở đó những bệnh nhân tồn tại chỉ ở trong một ý nghĩa nhỏ nhất và dựa vào sự trợ sống; chưa tính đến sự phẩu thuật cấy ghép, sự tiến bộ trong di truyền học con người, và vân vân, mà chúng chắc chắn đặt ra một sự thách thức đối với những cách hiểu truyền thống về cơ thể con người. Nhiều trong số những trường hợp này, theo suy nghĩ của tôi, hoàn toàn bị Keown (hay cách chuyển dịch Phật giáo của ông) gạt phăng. Khẳng định rằng những bệnh nhân đang sống trong trạng thái thực vật là vẫn hoàn toàn còn sống[14] thì không đánh giá đúng những phức tạp của các ca bệnh hay của Phật giáo, mà cả hai cho thấy rằng ‘đời sống’ là một hiện tượng ‘duyên sinh’ phức tạp vô cùng.[15]

II. Nếu chúng ta giữ cách dịch/giải thích truyền thống về viññāṇa như là thức, phủ nhận bất kỳ thứ linh hồn, tinh thần, ngã hay cái tôi nào như là hạt nhân tồn tại của con người, hoặc là hạt nhân cho chu kỳ của nhiều kiếp sống hay cho một kiếp sống cá nhân duy nhất, thì chúng ta thấy không có cớ gì, dù là một Phật tử Theravāda, không thể chọn một quan điểm xã hội phóng khoáng hơn đối với vấn đề phá thai cũng như một loạt những vấn đề y sinh khác. Điều này không phải để nói rằng phá thai là một vấn đề kém quan trọng, mà quan điểm ở đây là việc thiếu tôn trọng đời sống hiện tại cần được giảm bớt. Tất nhiên, bởi vì phá thai làm tổn hại đời sống tương lai, nên nó vẫn là một vấn đề hệ trọng về mặt đạo đức, nhưng như vậy chính nó không phạm Giới thứ nhất. Đúng hơn, chừng nào mà thức chưa được nghĩ là có mặt, thì chúng ta đối diện với nền tảng vật chất của một đời sống, chứ không phải là đời sống của một con người.

Theo nhiều cách, lối giải thích quan điểm Phật giáo này sẽ phản ánh điều mà nhà nghiên cứu luân lý sinh vật Bonnie Steinbock gọi là “quan niệm vị lợi”:

Theo quan niệm vị lợi, phôi thai và bào thai tiền ý thức thiếu vắng trạng thái đạo đức, cho dù rằng chúng có khả năng trở thành con người…. Sự thật rằng một thực thể sống có khả năng phát triển thành một con người, thì không có nghĩa rằng nó có bất kỳ sự lợi ích nào khi thực hiện điều như vậy. Và vì không có sự lợi ích, một thực thể sống có thể không có đòi hỏi sự chú ý và quan tâm đạo đức của chúng ta.[16]

Tuy nhiên, Steinbock tiếp tục biện luận rằng khả năng con người của chúng ta tạo nên một sự khác biệt đạo đức liên quan đến những sinh vật sống vị lợi. Như vậy, theo quan điểm của bà, một đứa bé được xem là cao quý hơn một con tinh tinh cho dù con tinh tinh được phát triển đầy đủ, trên cơ sở rằng những con tinh tinh không phải là những con người có đạo đức trong bất kỳ ý nghĩa thích đáng nào.[17]

Điều tương tự đối với Phật giáo khi nó nhấn mạnh vào vai trò của thức hay điều đôi khi được gọi là “khả năng phát triển dành cho thức,”[18] như Keown không mệt mõi chỉ ra, là sự có mặt của viññāṇa là then chốt đối với tình trạng hiện hữu của con người. Nếuviññāṇa là thức và làm nền tảng mà trên đó tâm và thân kết hợp, thì sự hiện diện của viññāṇa báo hiệu một giai đoạn có ý nghĩa về phương diện nghiệp, giai đoạn của một đời sống cá nhân mà sự giải thoát hoặc tái sanh là hai khả năng biểu thị sự thắng lợi hay thất bại đạo đức. Như vậy, theo quan điểm Phật giáo, đời sống con người bao gồm một thân thân thể vật lý và những khả năng vận động cảm giác khác nhau, kết hợp với tâm hay trí năng, tất cả đang giỡn đùa một quá khứ có điều kiện nghiệp, điều đó luôn ở trong ngữ cảnh; những cá nhân không hề có sự hiện hữu không có ngữ cảnh. Thức thực sự là nền tảng của tâm và thân.

Thân thể chính nó không phải là tâm, và không có dấu vết chủ nghĩa vật lý hay giản hoả luận trong việc hiểu bản chất con người này. Tuy nhiên, tâm thì luôn luôn sinh diệt; tâm được đồng nhất với những suy nghĩ và những suy nghĩ này thì thoáng qua. Dòng tâm thức, chúng ta có thể nói, là một dòng sông của Heraclite, không bao giờ giống nhau ở hai thời điểm. Thức là khả năng được phát triển cho một dòng chảy như vậy ở trong ngữ cảnh vật lý. Nhưng có phải điều này có nghĩa rằng thức, dòng suy nghĩ tâm thức, sự phức cảm vận động giác quan, hay ngữ cảnh nghiệp của chúng ta chính chúng là cá thể tồn tại? Đúng ra, đến khi những yếu tố như vậy cùng sanh khởi, chúng ta có một con người, và sự vắng mặt vĩnh viễn của một uẩn nào đó là sự mất đi một con người. Rõ ràng, nhìn qua thấy có sự hợp lý trong việc khẳng định rằng không có thân thể chúng ta không thể tồn tại; không có thức chúng ta không thể tồn tại; không có tâm chúng ta không thể tồn tại. Nhưng tất cả chúng hợp lại không tạo ra một điều khác mà chúng ta gọi đó là con người mà nó tồn tại tách rời những đặc tính này, cũng không phải điều mà nó tiếp tục sau đó hay đã tồn tại trước đó. Do đó, nói cho chính xác, mỗi và mọi người chúng ta là vô ngã, mặc dù chúng ta vẫn giữ “căn cước đạo đức” và vì vậy phải chịu trách nhiệm về những hành vi của mình.

Phương cách duy nhất trình bày một câu trả lời phần nào có thể chấp nhận được đối với câu hỏi khi nào thì đời sống bắt đầu và khi nào nó kết thúc chắc chắn cần thông qua tiến trình loại suy. Chúng ta có thể nói rằng mỗi chúng ta là một thực thể sống, một thực thể có ý nghĩa đạo đức. Câu hỏi biến thành là chúng ta giống những người khác bao nhiêu. Trong cùng hoàn cảnh, chúng ta xem họ như thế nào? Một bào thai có cấu thành một chúng sanh có ý nghĩa đạo đức hay không? Câu trả lời tuỳ thuộc vào việc chúng ta giống với bào thai cụ thể là bao nhiêu. Chắc chắn, một bào thai thời kỳ cuối thì hiển nhiên không phải là một bào thai ở thời điểm mới bắt đầu.

Phá thai là một vấn đề của lương tâm, và những câu hỏi thích hợp cần nghĩ đến khi suy tính phá thai có thể như sau: Những gì tôi đang tìm cách đạt lấy? Tại sao tôi đang có hay không có đứa trẻ này? Loại đời sống nào thì thích hợp với đứa trẻ này? Làm cách nào tôi cảm nhận về đời sống này, sự sống mới này? Loại khổ đau nào liên quan đến đời sống hay việc phá thai? Tóm lại, tất cả những câu hỏi điển hình mà chúng ta đặt ra là để suy ngẫm khi đối mặt với sự mang thai ngoài ý muốn.

Tất nhiên, là những Phật tử, chúng ta sẽ chấp nhập kết luận rằng một bào thai là một “đời sống”. Dù với bất cứ tình huống gì mà chúng khiến cho việc phá thai trở nên cần thiết, chúng ta không thể biện minh cho việc làm đó. Nhưng đối với chúng ta, không chỉ những bào thai, mà tất cả những hình thức sống khác đều đáng được kính trọng. Chúng ta không thể biến chúng thành những tài sản riêng của chúng ta. Thú vật hay thậm chí lúa gạo cũng đều chia phần sống thiêng liêng. Tuy nhiên, chừng nào mà chúng ta vẫn còn sống thì tất yếu chúng ta còn tiếp tục “tước đoạt” mạng sống của những loài sống khác nhau như vậy. Thậm chí trong bối cảnh cố gắng điều chỉnh những mâu thuẩn và bất bình đẳng nơi xã hội, chúng ta đôi khi phải đánh mất thân thể của mình mà nó là nguồn sống của những đứa trẻ. Giới nữ cần đưa ra điều này như là một trong những vấn đề xã hội, nhưng đồng thời cần phải biết rằng đời sống của con người là đủ thứ vấn đề mà nó không thể quét vôi trắng lên hết được. Đời sống đủ các vết thương và việc làm tổn thương. Ở Nhật, tuy nhiên, luôn có mối đe doạ của tôn giáo thiếu suy xét. Cũng có nhiều phong trào chống hiện đại, và chúng bị làm cho rối tung lên với việc trỗi dậy sự quan tâm về linh hồn người chết.[19]

Tất nhiên, hẳn có tranh luận rằng cách thức xem xét vấn đề như thế này về cơ bản là rời rạc. Chúng ta hoặc cố ý tước đoạt mạng sống hoặc không cố ý, và nếu chúng ta cố ý, thì chúng ta phạm vào Giới thứ nhất của Phật giáo. Câu trả lời mà một Phật tử có thể phát biểu, chẳng hạn như của Ochiai Seiko, “Vâng, chúng ta cần luôn tránh huỷ diệt một đời sống, cho dù đời sống đó vô nghĩa thế nào đi chăng nữa.” Nhưng ‘đời sống’ là một từ đa nghĩa, và việc diệt tiêu một hình thức sống trong việc phục vụ những đời sống khác là tất nhiên bị ngăn cấm trong Phật giáo. Và nếu mục đích của chúng ta không phải kết liễu một đời sống mà để cứu lấy những đời sống khác, thì chúng ta không đề cập đến trường hợp duy nhất là việc cố ý sát hại. Nói cách khác, hành động từ bi sẽ luôn bao hàm việc cân nhắc đầy đủ những điều kiện mà chúng ảnh hưởng đến một tình huống hay hành động. Về quan điểm này, giá trị của Giới thứ nhất là để ngăn cấm việc giết người cố ý mà ở đó mục đích rõ ràng là chấm dứt mạng sống của một con người. Một hành động như vậy không bao giờ có thể là môt hành động từ bi theo cách nhìn Phật giáo.

Tuy nhiên, ở trong những tình huống nan giải như vậy, nơi mâu thuẩn lợi ích là rõ ràng liên quan, người ta sẽ cân nhắc về những vấn đề liên quan đến tình trạng và bản chất của đời sống. Nếu chúng ta nói về các đời sống và những quyền lợi của người mẹ và bào thai, các bào thai và gia đình, hay các bào thai và những cộng đồng (chẳng hạn như ở vào thời điểm đói kém), thì chúng ta trực tiếp bị đối mặt với vấn đề thế đứng đạo đức liên quan đến những loại đời sống khác nhau. Những gì tôi đã biện luận ở đây là rằng bởi vì Phật giáo chấp nhận một sự khác biệt giữa cơ sở sinh học của đời sống và những khía cạnh nhận thức cũng như cảm xúc cao hơn của nó, và nhấn mạnh rằng đời sống một con người cần đến sự nối kết của tất cả những khía cạnh như vậy, nên không người Phật tử nào đánh đồng một bào thai có linh cảm với một con người có tri giác.

Tóm lại, mặc dù Phật giáo khuyến khích hành động từ bi, câu hỏi về từ bi là gì ở trong trường hợp của một phụ nữ mang thai ngoài ý muốn không thể trả lời một cách độc đoán bằng những lời tuyên bố siêu hình về đời sống bắt đầu khi nào. Như vậy, vẫn chấp nhận Phật giáo Theravāda, nhưng chúng ta không cần tuân theo việc chống phá thai triệt để của Keown./.

Michael G. Barnhart – Nguyên Hiệp dịch

Chú thích:

* Giáo sư giảng dạy tại Goldsmiths College, University of London, nghiên cứu Phật học và viết nhiều sách báo về Phật giáo, chủ yếu Phật giáo Theravada. Một vài tác phẩm quan trọng: The Nature of Buddhist Ethics (1992); Buddhism & Bioethics (1995); Buddhism, A Very Short Introduction (1996)…

** Giáo sư giảng dạy tại Kingsborough Community College, The City University of New York, nghiên cứu Phật học, khuynh hướng nghiêng về Phật giáo Đại thừa. Tác phẩm xuất bản: Śūnyatā, Textualism, and Incommensurability (1994); Ideas of Nature in an Asian Context (1997); Reinventing the Wheel: A Buddhist Response to the Information Age (Review) (2001)…

1. Ví dụ, Philip Kapleau hay Robert Aitken mà Ken Jones đã đề cập trong The Social Face of Buddhism (London: Wisdom Publications, 1989). Về quan điểm của Phật giáo Nhật đối với vấn đề phá thai xin xem Liquid Life: Abortion and Buddhism and Japancủa William R. LaFleur, (Princeton: Princeton University Press, 1992).

2. Damien Keown, Buddhism and Bioethics (London: Macmillan, 1995).

3. Xem Keown, trang xiv-xv, ở đó ông đưa ra một sự biện hộ cho phương pháp giải thích của ông về Phật giáo. Trong khi rõ ràng không có gì sai với nỗ lực tìm kiếm nền tảng kinh sách của một tôn giáo truyền thống, thì cho thấy (Keown) có chiều hướng là đề cao quá mức Phật giáo Theravāda, bộ phái có khuynh hướng thiên về văn bản và kinh sách hơn Phật giáo Mahāyāna, nơi chúng ta thấy không bám sát vào kinh điển, chẳng hạn như truyền thống Thiền. Vì Phật giáo Đại thừa bao gồm cả hai truyền thống cổ đại lẫn hiện đại, phương pháp của Keown phần nào làm suy yếu khẳng định của ông là chính thức phát biểu cho các Phật tử nói chung.

4. Trong tuyển tập Milindapañha, “There Is No Ego”, như được Henry Clarke Warren dịch trong Buddhism, In Translations (New York: Atheneum, 1974; originally Harvard University Press, 1896), tr. 133.

5. Tất nhiên, điều này không loại trừ khả năng rằng có thể có những hữu tình, có thể không phải là những loài “sống” theo ý nghĩa đầy đủ, chúng thiếu viññāṇa. Cốt lõi việc khẳng định của Keown ở đây đơn giản là rằng nếu người ta có viññāṇa, thì người ta đang sống; điều này không cho ta biết bất cứ thứ gì về trường hợp mà ở đó người ta thiếu viññāṇa.  Sự thực, tôi biện luận thêm rằng, chính khả năng như vậy mà việc thực hiện việc phá thai và có lẽ một vài hình thức giúp chết không đau có thể được chấp nhận theo quan điểm Phật giáo.

6.  Visuddhi-Magga, Chương xiv, bản dịch tiếng Anh của Warren, tr. 157.

7.  Milindapañha, tr. 131-133.

8. Milindapañha, Warren dịch, tr. 234-8.  Vấn đề nêu lên trong đoạn văn này là bằng cách nào “tái sanh xảy ra mà không hề có bất cứ sự đầu thai nào.” Câu trả lời về cơ bản là rằng không có thứ gì tương tục từ đời sống này sang đời sống khác, tuy nhiên những đời sống có thể được nối kết nhân quả với nhau “để con người không trốn khỏi nghiếp xấu của mình.” Tức là, dù bạn chết, thì không có nghĩa rằng bạn không không chịu trách nhiệm đối với những hành vi của bạn và những kết quả tương lai của bạn. Nghiệp là có thực cho dù sự hiện hữu cá nhân của một người là vốn giới hạn…

9. So sánh với thảo luận của Gogen ở trong tập sách xuất bản nhiều kỳ Shobogenzo Genjonkoan, ở đó ông nói về củi, ví dụ, “chúng ta không nên giữ quan điểm rằng nó là tro về sau và củi trước đó” (Norman Waddell and Masao Abe, “Shobogenzo Genjokoan,” The Eastern Buddhist 5 (October 1972), tr. 129-140). Với Dogen, đây là bản chất của tất cả mọi tiến trình: không một ai cần đến một yếu tố tồn tại và biến đổi để cột chặt tiến trình thành một tổng thể. Một quan điểm như vậy tương phản sâu sắc với miêu tả của Keown về thức như là “bao hàm sinh động bên trong tất cả mọi kinh nghiệm cho dù là vật lý hay trí năng” (Keown 26).

10. Mặc dù ông nhường chỗ cho những trường hợp nơi sự thụ thai xảy ra nhưng không có sự truyền thừa thực thể trung gian, ví dụ trong trường hợp sự hình thành song tinh.

11. Keown cho biết ở đầu cuốn sách, mục đích của ông là để phác thảo và khai triển những điểm giống nhau như vậy, biện luận rằng Phật giáo chính nó là một phương pháp luật tự nhiên về đạo đức học. Xem xi-xī trong phần giới thiệu.

12. Keown xét đến một luận điểm phần nào tương tự với luận điểm mà Louis van Loon đưa ra, xem Keown, 143-144. Van Loon ủng hộ một định nghĩa về cái chết “não bậc cao”, như vậy đánh đồng đời sống một con người với đời sống của bản ngã có ý chí. Keown bác bỏ điều này xem như là không đích thực Phật giáo, biện luận rằng tác ý (cetana) là một chức năng tâm cao hơn viññāṇa và vì vậy có thể vắng mặt dù có sự hiện diện của thức. Tôi cũng phản bác quan điểm của Van Loon là ý chí và thức là giống nhau, thức thì thiết yếu hơn ý chí, do vậy người ta có thể có thức mà không có ý chí.

13. Điều này song song với nỗ lực xác định sự bắt đầu đời sống bằng việc đề cập đến cái chết não. Dù là sự chấm dứt một vài mức độ hoạt động não báo hiệu cái chết, thì không phải sự hiện diện của nó bao hiệu sự sống? Do đó, chúng ta có một tiêu chuẩn không độc đoán đối với vấn đề khi nào đời sống bắt đầu. Vấn đề đối với luận điểm này là rằng hoạt động não chỉ là một điều kiện cần nhưng không phải là một điều kiện đủ đối với đời sống. Xem Baruch Brody, Abortion and the Sanctity of Life (Cambridge, MA: The MIT Press, 1975) và sự bác bỏ của Bonnie Steinbock trong Life Before Birth: The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses(Oxford: Oxford University Press, 1992). Điều này cũng xuất hiện nơi một giải thích vắn tắt trong Ethical Issues in Modern Medicinecủa John D. Arras và Bonnie Steinbock, ấn bản lần thứ 4. (Mountain View, CA: Mayfield Publishing Company, 1995), tr. 329-43.

14. Keown, tr. 158-68.

15. Đây có thể là điều nguy hiểm khi đi đến xem xét những ca bệnh thay vì những nguyên tắc trong kinh điển thời kỳ đầu để trình bày một quan điểm Phật giáo.

16. Xem Steinbock, trong Steinbock and Arras, tr. 337.

17. Chính Keown làm nổi bật điểm này trong sự phân tích của mình về một trật tự đời sống theo thứ bậc trong Phật giáo. Keown biện luận rằng khả năng để đạt Niết-bàn và giác ngộ là tiêu chuẩn thích đáng. Bởi vì về phương diện này con người vượt xa muông thú, nên đời sống của họ thì hoàn toàn có giá trị lớn hơn. Xem Keown, “Karmic Life,” 46-48.

18. Qua “khả năng được phát triển dành cho thức”, tôi muốn nói khả năng dành cho thức, tất nhiên, điều chúng ta có ngay cả khi ngủ, hoặc khi bất tỉnh.

19. Xem LaFleur, 169 – 170. Mặc dù Phật giáo Nhật là Phật giáo Đại thừa, và Keown đã chỉ ra nhiều sự khác nhau giữa Phật giáo Nhật và những hình thức Phật giáo khác ở châu Á, thì những quan điểm được thể hiện trong đoạn văn này không công khai chống lại bất cứ điều gì của Đại thừa hay Nhật Bản. Những nguyên tắc được trình bày nói chung là rất Phật giáo.

Hỏa xà (Kundalini) và Năng lượng ý chí (Fohat) trong Yoga

Posted by dobatnhi ⋅ Tháng Mười Hai 27, 2010 ⋅ Để lại phản hồi

Filed Under  Fohat, Hỏa xà, Ida, Kindalini Yoga, kundalini, Nguyễn Hữu Kiệt, Năng lượng Fohat, Pingala, Thông thiên học, Điện âm Ida, Điện dương Pingala

Bảy luân xa theo Yoga

ĐBN: Thông Thiên Học có sự phân biệt giữa Khí (prana) và Năng lượng ý chí (fohat) trong tự nhiên. Theo đó, khí prana tồn tại lẫn trong không khí được chúng ta hít thở hằng ngày; và fohat là năng lượng được chuyển hóa từ khí prana. Người ta thường gọi fohat là năng lượng sinh học hay nhân điện ở con người.

Thưa chư Huynh đệ,

Đầu đề buổi thuyết pháp hôm nay là “Fohat, Kundalini và con người”. Tôi có nhắc nhở cho chư huynh đệ rằng: đầu đề đó chúng ta chỉ nên học hỏi về mặt lý thuyết mà thôi. Sở dĩ tôi nói về vấn đề nầy không phải tôi khuyến khích chư huynh đệ tập luyện luồng hỏa hậu Kundalini trong con người. Luồng hỏa hậu đó có một sức mạnh nguy hiểm vô cùng, đến nỗi lời giảng dạy từ nghìn xưa về đầu đề đó đều được truyền dạy dưới hình thức tượng trưng mà thôi.

Chiều hôm nay tôi xin đề cập nó qua quan niệm của Ấn Độ Giáo được phổ biến với hình thức nghệ thuật Ấn Độ. Luồng hỏa hậu trong con người chính là tinh hoa của điện lực trong vũ trụ. Sức mạnh đó hiện diện khắp nơi, trong mọi loài cho đến mỗi nguyên tử. Danh từ Tây Tạng gọi nó là Fohat. Danh từ đó vẫn thường dùng trong kho sách vở về giáo lý Thông Thiên Học mà các bực tiền bối đã viết từ lúc khởi đầu. Sức mạnh thần bí ấy hiện diện trong khắp cơ thể con người, nó tập trung nơi xác thân. Theo như bà Blavatsky đã viết, thì sức mạnh thần bí đó ẩn tàng trong những đốt xương sống cuối cùng của con người; nó cũng ở trong cái phách và tủy xương sống con người. Sức mạnh ẩn tàng trong con người gọi là Kundalini. Danh từ đó có nghĩa là sức mạnh hoạt động đi theo con đường quanh co chẳng khác nào rắn bò.

Tôi cũng đã nói sơ về cách hoạt động của luồng hỏa Kundalini và những con đường của nó đi lên từ chót xương sống đến bộ óc. Sức mạnh luồng hỏa đó là chủ động mọi tình dục và mọi sự hoạt động thần kinh hệ của chúng ta. Luồng hỏa đó hoạt động trong con người bằng hai phương pháp trên.

Trong giai đoạn tiến hóa của nhơn loại tương lai và những cuộc tuần hoàn sắp tới, thì bảy khoanh của luồng hỏa hậu trong con người sẽ đều kích động tất cả. Sự kích động ấy sẽ đem tới cho nhơn loại tất cả những quyền năng của vị Chơn Tiên. Như thế thì trình độ tiến hóa con người có căn cứ vào mỗi khoanh trong luồng hỏa hậu đó được kích động hay chưa. Luồng hỏa Kundalini là một sức mạnh về điện lực có ba chiều khác nhau. Sức mạnh về điện lực đó có ba phương diện khác nhau là điện âm, điện dương và điện không âm không dương. Có một điều lý thú mà ta nhận thấy là của các nhà bác học đời nay đã khám phá ra được cái sức mạnh về điện lực đó ở trong mỗi nguyên tử mà người ta gọi là ba sức mạnh. Sức mạnh thứ nhứt là Proton hay là điện dương, hay là dương điện tử. Sức mạnh thứ nhì gọi là Electron hay là điện âm, hay là âm điện tử. Sức mạnh thứ ba gọi là Neutron hay là điện tử không âm không dương. Như thế thì trong toàn thể vũ trụ đều có hiện diện ba sức mạnh đó.

Trước khi luồng hỏa Kundalini được kích động dậy lên thì trong trạng thái tiềm tàng của nó có đủ ba luồng điện thuộc về ba hạng đó. Trong khi luồng hỏa Kundalini được kích động quá trớn thì ba sức mạnh ấy cũng bị kích động theo. Phương pháp thứ nhứt làm kích động luồng hỏa Kundalini là dùng một thần lực thuộc về ý chí (atma) từ cõi trên giáng xuống xuyên qua tủy xương sống để kích động luồng hỏa hậu nằm dưới xương mông. Trong khi đó thì ba điện lực âm, dương và không âm không dương trong xương mông con người đều bị kích thích và chúng nó dậy lên. Như tôi đã nói kỳ trước, sức mạnh đó dậy lên theo đường giữa tủy xương sống. Luồng điện dương bên Ấn Độ gọi là Pingala. Đường điện dương gọi là Pingala đó đi lên bộ óc thì liên lạc với bộ hạch mũi (corps pituitaire). Đường khác thuộc về luồng điện âm thì đi theo con đường đối lập với con đường Pingala. Đường thuộc về điện âm đó gọi là Ida. Do đó hai đường âm và dương gặp nhau khi đi lên bộ óc, thì luồng điện âm kích động bộ óc: đường đó chứa điện âm để lên bộ óc. Giữa hai đường đó có một đường đi thẳng mà người ta gọi là Sushumna. Do đó luồng điện không âm không dương của hỏa hậu đi thẳng một mạch tới bộ óc.

Có một chuyện thần thoại bên Tây phương có lẽ chư huynh đệ cũng đã biết; nó diễn tả sự kích động luồng hỏa hậu và sự đi lên của nó. Những chuyện thần thoại đó đến với chúng ta giữa thế hệ nầy do nơi khoa Pháp môn huyền bí cổ truyền. Những sự bí mật của trời đất tiết lộ cho chúng ta bằng những tượng trưng để tránh cho những bực sơ cơ khỏi lạm dụng sức mạnh huyền bí để mưu cầu sự ích lợi riêng cho mình.

Đây là một câu chuyện cổ kích động luồng hỏa hậu Kundalini. Tựa chuyện đó là “Chuyện một người đẹp đang ngủ”. Chuyện một nàng công chúa tuyệt sắc sống chung với vua và hoàng hậu nơi một lâu đài xinh đẹp.

Một khi kia người phù thủy nổi giận và muốn trả thù nàng công chúa bằng cách làm cho tất cả gia quyến nàng và tôi tớ đều bị đắm chìm trong giấc ngủ mơ màng kéo dài đến 100 năm, nhưng xác thân họ không thay đổi. Trải qua thời gian ấy thì lâu đài, cung điện bị rễ cây và cây rừng lan rộng bao trùm mất. Ngày nọ có một vị hoàng tử đẹp trai đến cung điện, bước vào cửa chánh lần đến các phòng thấy mọi người đang ngủ mê. Đến phòng công chúa vị hoàng tử thấy công chúa tuyệt đẹp đang ngủ: chàng đâm ra si tình bèn cúi xuống đặt cái hôn trên má nàng công chúa. Kết quả của sự hôn đó rất thần tình là làm cho mọi người trong cung thức dậy. Sau cùng nàng công chúa kết hôn với vị hoàng tử đẹp trai và sống một cuộc đời hạnh phúc tới già.

Đó là câu chuyện thần thoại diễn tả cả một lịch trình tiến hóa con người. Nó cho ta biết rằng: tâm thức siêu linh con người ngủ mê trước khi được đánh thức. Nó chỉ cho chúng ta biết bằng cách nào phàm nhơn con người, trong khi đang mê mang vật chất, mà nhờ ảnh hưởng của chơn nhơn, của tánh chất thiêng liêng mới kích động trở lên.

Sau cùng phàm nhơn và chơn nhơn đều hợp nhứt. Nàng công chúa tượng trưng phàm nhơn đang ngủ. Hoàng tử đẹp trai tượng trưng chơn nhơn. Hai cái gặp nhau và sau cùng đi đến chỗ hợp nhứt. Ngoài ra người ta còn hiểu một cách thâm sâu hơn câu chuyện đó. Nàng công chúa đang ngủ trong lâu đài là luồng hỏa Kundalini đang ngủ trong xác thể con người chờ khi thức tỉnh. Hoàng tử tức là atma, tức là ý chí. Khi atma từ cõi trên giáng xuống để kích động Kundalini trong xương sống và bằng sức mạnh thần bí nó đụng luồng hỏa Kundalini, thì luồng hỏa Kundalini thức động lên, và đến đỉnh đầu, thì khi đó con người có tâm thức siêu việt thiêng liêng để có thể hợp nhứt với Thượng Đế.

Câu chuyện thần thoại đó do các vị Chơn sư đời xưa muốn giấu sự bí mật của Thiên cơ để loài người khỏi lạm dụng sức mạnh thần bí và cũng để loài ngưới có dịp đem ra dùng trong thế hệ tương lai.

Hình thức tượng trưng mà người ta dùng để chỉ Kundalini, là con rắn hay con rồng mà bên phương Đông người ta hiểu bằng ba ý nghĩa sau đây:

1- Fohat là sức mạnh sáng tạo trong vũ trụ;

2- Tánh chất thiêng liêng Thượng Đế trong hình thức minh triết; con rắn hay rồng tượng trưng sự minh triết. Sở dĩ dùng hai con vật đó chỉ sự minh triết là vì hai con vật đó bò sát đất để len lỏi chui vào vật khác. Sức mạnh sáng tạo vũ trụ là sức mạnh sáng tạo con người.

3- Con rắn cũng tượng trưng những bực Chơn Tiên đắc đạo theo danh từ Naga bên Ấn Độ Giáo. Tóm lại, rắn hay rồng là hình thức tượng trưng cho những bực Chơn Tiên đã hoàn toàn giải thoát. Rắn cũng tượng trưng cho sự luân hồi chuyển kiếp con người. Mỗi khi rắn đổi lớp, thì nó bỏ lớp da cũ để khoác lớp da mới. Con người cũng vậy: sau khi chết, thì con ngươi bỏ xác phàm, rồi đi đầu thai trở lại mang lấy xác mới. Như thế rắn là hình thức tượng trưng để diễn tả sự luân hồi hay chuyển kiếp.

Chuyện về những vị Không hành nữ (Dakini)

Posted by dobatnhi ⋅ Tháng Mười Một 17, 2010 ⋅ Để lại phản hồi

Filed Under  các vị thần Ấn giáo, Các vị thần Ấn Độ giáo, Dakini, Hình ảnh các vị thần Ấn Độ giáo, Không hành nữ

Vị Dakini

Dakini (Phạn ngữ: người đi trong không gian), một trường phái yoga Mật Tông Ấn Độ cổ, nó có nghĩa là “kẻ mang linh hồn người chết đến cõi Thiên”, trường phái này đặc biệt được duy trì trong Phật giáo Tây Tạng. Không-hành-nữ được xem như tiên nữ, thiên thần, hay đại diện cho lực lượng siêu nhiên trong thiên giới; và là hộ thần trong tu tập Mật tông Phật giáo.

Nếu một thiên thần có nam tính, vị ấy được gọi là daka.

Theo truyền thuyết, một vài thành viên của hoàng gia Ấn Độ đã đến thăm ngôi đền của những vị Dakini, nằm ở triền núi hiểm trở của dãi Himaliya. Còn ở Tây Tạng, các môn đồ của Mật Tông xác định, các vị Không-hành-nữ chỉ xuất hiện bên cạnh những con người tinh khiết.

Dakini là vô tận, bất tử, có nhiệm vụ giải phóng năng lượng của hành giả yoga và thu năng lượng đó vào mình. Trong một số tín ngưỡng khác, các vị này được xem là thiên thần, nhưng không giống như vị trí các thần dưới chân của Thượng đế.

Trong Phật giáo Tây Tạng, các trường phái có nguồn gốc yoga, hay Kim Cương Thừa, các hành giả quán tưởng mạn-đà-la dakini; trong một số truyền thuyết, các vị dakini xuất hiện thử thách đệ tử trên con đường Đại thành tựu giả.

Khi vượt qua sự thử thách của dakini, hành giả được công nhận là Đại thành tựu giả, và được vào cõi thiên của các Dakini, nơi có sự an lạc của giác ngộ.

Các vị Không-hành-nữ thường được thể hiện với vẽ đẹp nữ tính, nhưng không phải là biểu tượng của tình dục. Có trường hợp các dakini đã đến thử thức thách ham muốn dục tình của hành giả, nhưng bản tính của họ không phải là sự hấp dẫn mang đến sự đam mê dục lạc. Các hành giả quán tưởng hình ảnh lõa thể của dakini, như là phương cách giúp giải phóng và hòa nhập năng lượng, để đạt đến tính Không.

Vị Không Hành Nữ

Các dakini thường được thể hiện trong hình họa với hình dáng của thiếu nữ trẻ, trong tư thế nhảy múa, tay cầm hộp sọ rỗng chứa đầy máu kinh nguyệt hoặc các phương thuốc trường sinh, hay với một con dao cong. Các vị dakini đôi lúc đeo vòng cổ sọ người, cầm đinh ba, tóc để dài đến lưng và buông xỏa xuống rất hoang dã; có khi các vị nhãy múa bên trên một xác chết, đại diện cho sự làm chủ thần trí – sự chiến thắng bản ngã và sự vô minh.

Có một mối liên hệ giữa năng lượng của nữ thần Dakini và tất cả các vị thần nữ tính khác.

Vị Dakini

Trong các phương diện phẩn nộ với vòng đeo hộp sọ, các vị được thể hiện như ẩn ngữ của hòa bình. Cũng giống như nữ thần Kali của người Hindu, ngài đóng vai trò như là chuyển hóa khổ đau, là ánh sáng của sự giải thoát, là tiềm năng sáng tạo. Dakini mang lại cho con người niềm vui, cảm hứng trong văn học, khơi nguồn vũ trụ dẫn chúng ta tìm đến con đường tâm linh.

Điệu nhảy của dakini diễn ra một cách tự phát, bất ngờ, nhưng độc đáo; nó diễn ra trong niềm hạnh phúc tại điểm chân lý của Thượng đế. Dakini có 64 chu kỳ, dại diện cho chu trình tiến đến sự chuyển hóa bản ngã.

Vị Dakini

Những ngôi đền Dakini phát triển mạnh ở Ấn Độ từ thế kỷ thứ 9 – 12. Các vị trí xây dựng thường là những nơi xa, đặc biệt trên các đỉnh đồi. Xung quanh là 64 tư thế dakini, đại diện cho khía cạnh khác nhau của năng lượng, tạo ra một mạn-đà-la tròn xung quang hình ảnh của thần Shiva, một ẩn ngữ của ý thức vũ trụ và kỷ luật trong trường phái yoga.

Những thiên thần sa đọa ở lục địa Lemuria

Posted by dobatnhi ⋅ Tháng Mười Một 17, 2010 ⋅ Để lại phản hồi

Filed Under  Các nền văn minh cổ, Easter, Lục địa Lemuria, Lemuria, Pháp sư, Thiên thần sa đọa

Tổ tiên của người Lemuria là loài chim

Trong buổi sơ khai của nền văn minh trên đại lục Lemuria, những loại cây có nhiều đời sống không khó nhọc. Sau vì nhân số gia tăng, những người thái-cổ phải cố gắng để có thêm thực phẩm. Trước còn là đời sống vô định, nay đây mai đó, về sau họ phải gom hạt giống để trồng loại cây có nhân như hạt dẻ. Nông nghiệp bắt đầu từ đó, và là một bước tiến phi thường, cũng như ngày nay bay lên mặt trăng.

Nhiều dân Lemuria làm nghề đánh cá và tỏ ra có tài trên mặt biển. Thoạt đầu, họ ở những vùng bờ biển, rồi sau di chuyển vào nội địa. Họ nuôi cừu (trừu) và gia súc mà họ coi như là anh em, nhưng khi dân số càng đông thì họ giết để ăn thịt. Tuy rằng đa số cao lớn hơn người ngày nay rất nhiều, nhưng trong thời kỳ thí nghiệm ấy, cũng có những người nhỏ bé hơn người lùn bây giờ. Tất cả những người ấy đều ưa thích hát và nhảy múa theo nhịp sáo và nhịp trống.

Những người Lemuria đầu tiên có đời sống tâm linh cao. Họ hòa nhịp với Thượng-Ðế, nghĩa là hiểu những gì Thượng-Ðế truyền dạy bằng cách truyền tư tưởng. Dần dần họ bị ràng buộc vào trái đất, khiến thân hình nặng nề hơn, và con mắt thứ ba, là mắt sáng suốt hiểu biết mọi sự, bắt đầu lu mờ. Một số sống thanh đạm, ăn dè dặt, và luôn luôn tưởng niệm đến Tạo-Hóa, nên vẫn có thể thông cảm với Thượng-Ðế. Họ không dự vào những thú vui của người trần tục để giữ cho tâm linh họ gần với Thượng-Ðế. Họ dạy bảo dân chúng những điều trong sạch, ngay thẳng, nên được dân chúng kính nể và chia sẻ hoa lợi mùa màng với họ. Từ đấy phát sinh giới thầy tu đầu tiên.

Những người cao siêu ấy còn giữ được khả năng phân tán nguyên tử và di chuyển những tản đá lớn. Ðến đây, tác giả hỏi đến nguyên lai những đầu khổng lồ trên cù lao Easter. Dẫn-đạo-sư nói: Ðó là những tản đá rất lớn đánh dấu nơi công trường vĩ đại mà dân từ khắp nơi trên đại lục Lemuria kéo đến tụ họp trong những cuộc đại lễ. Những đầu to lớn ấy với những nét mặt khác nhau tượng trưng các vị thần, mỗi vị ngự trị trên một phạm vi riêng biệt và hướng về một phương trời. Những đầu ấy được dựng lên trong thời sơ khai, khi con người chưa bị ràng buộc vào sức thu hút của từ lực, và như thế được tạo lên dễ dàng.

Dẫn-đạo-sư kể lại một sự tích về những khối đá khổng lồ ấy. Trong thời kỳ giới thầy tu được nhiều uy tín, có những kẻ ghen ghét muốn làm giảm uy tín ấy. Họ thách đố những thầy tu trong ngôi đền tại vị trí hiện nay của cù-lao Easter: Ai có thể di chuyển một cái đầu khổng từ nơi này qua nơi kia thì sẽ được nhận đồ dâng cúng và được quyền ưu đãi hơn người khác. Những kẻ thách đố xảo quyệt ấy đã biết cách di chuyển những vật to lớn bằng một phương pháp huy động tinh thần gần như thôi miên, góp sức nhiều người cùng nhau tác động. Một số đông tụ họp lại, và đến giờ đã định họ đều bước tới, niệm câu thần chú, và cùng nhau ghé vai vào dưới cằm một cái đầu bằng đá, nâng bổng lên được vài phân, nhưng rồi kiệt lực đều té cả xuống. Ðến lượt các thầy tu, họ dùng khả năng phân tán nguyên tử, cùng nhau hát lên, ngước mắt nhìn trời, cử động bàn tay ( Có lẽ là hộ thần là bất quyết), tức thì đầu đá khổng lồ biến mất. Tất cả đám đông hoảng hốt kêu lên: “Trả lại đầu đá cho chúng tôi.” – Xin vâng, thầy tu vừa nói xong, đầu đá hiện ra trên một ngọn đồi khác. Những kẻ thách đố xấu hổ, và từ đấy uy tín các thầy tu càng cao.

Lục Lemuria đã bị nhấn chìm giữa Thái Bình Dương

Thời bấy giờ có những linh hồn từ các hành tinh khác đến thăm. Mặc dù họ mang hình thể khác hẳn trên hành tinh của họ, nhưng họ có thể biến thành hình người thái-cổ khi họ đến trái đất. Vì những thân hình của họ nhẹ gần như bóng sáng, cũng như Amelius và những người thái-cổ đầu tiên, nên họ có thể đi về trong thời gian ý nghĩ phóng ra. Dẫn-đạo-sư giải thích rằng vì họ có khả năng phân tán và kết hợp nguyên tử, nên họ thoát ra ngoài ảnh hưởng từ lực của trái đất, họ nhẹ hơn không khí, tùy ý muốn biến hiện chính thân mình hoặc những tản đá lớn lúc nào cũng được, đến nơi nào cũng được. Những kim-tự-tháp Ai-Cập và các di tích khổng lồ khác đã được tạo dựng lên bằng phương pháp ấy.

Ðại lục Atlantis là một nơi thiên đường không nóng không lạnh, dân chúng thuộc giống người da đỏ, và cũng có những bán nhân thân hình thô kệnh, là dòng dõi của những người đã phối hợp với cầm thú. Không như người Lemuria chịu khó dạy dỗ và nâng cao những kẻ dị hình ấy, người Atlantis đối đãi với họ như những con vật để khuân vác nặng nề và làm những việc ti tiện.

Văn minh trên lục địa Lemuria lên đến cực điểm. Nền giáo dục rất cao, những người trưởng thành có trình độ ngang với tiến sĩ ngày nay, nhiều người còn tiến xa hơn về cảm giác và ý thức. Chính quyền rất dịu dàng, hòa hoãn, hàng ngày ít việc làm vì không có tội ác, không có thù hận. Nếu ai có điều bất hòa nhất thời với một người khác, thì người trọng tài giải thích rõ ràng quan điểm của đôi bên. Không người nào bị giam vào tù ngục, vì người ấy có thể thoát ra khỏi tức thì, bởi lẽ ai cũng có thể chuyển ý thành sự thực. Hình phạt về một hành động sai lầm chỉ là lời khuyên nhủ khiến họ hiểu tính chất của điều lầm lỗi và tránh không tái phạm.

Giả thuyết về vị trí của lục địa Lemuria

Về luật luân hồi nhân quả, dẫn-đạo-sư nói rằng luật ấy đã có từ trước khi linh hồn nhập vào thân xác thịt. Ðó là luật trời, nếu ai làm trái thì phải đền tội. Amelius và những người sinh ra cùng thời đầu đã hiểu luật ấy. Một số vì cám dỗ mà giao hợp với cầm thú đã gây nhân xấu nó theo chúng ra ngoài thân xác cho đến thân sau, khi đời sống đã bị Thượng-Ðế rút ngắn. Khi tái sinh ra thành những Adam, Eve và thân hình khác, họ đã phải cố gắng xoá cái nợ luân hồi ấy bằng cách đối xử tốt với loài vật. Nhưng bấy giờ Satan lợi dụng cơ hội để điều khiển những kẻ làm sai ý muốn của Thượng-Ðế. Vị thần sa ngã ấy quyến rũ những linh hồn xấu xa, càng ngày càng đông bộ hạ, đi ngược lại con đường dự định của Thượng-Ðế, có lúc tưởng chừng như y có quyền năng mạnh hơn cả Thượng-Ðế, nhưng không phải. Thượng-Ðế vẫn toàn năng, vẫn theo dõi kẻ lạc đường nhất thời, và khi một linh hồn biết hối cải và hồi đầu về Cha, tức thì có sự lạ chờ đón y. Do đó mà có luân hồi, là chuyện đáng buồn cho người đời cứ phải trở lại nhiều lần vào cái thân vật chất, nhất quyết rửa sạch vết xấu xa trong tâm thức. Một số linh hồn đã tiến cao đến toàn thiện, đã hoàn tất bánh xe luân hồi, không phải trở lại đời vật chất nữa.

Thuật phân thân và bí mật của các ảo ảnh

Posted by dobatnhi ⋅ Tháng Một 12, 2011 ⋅ Để lại phản hồi

Filed Under  ảo ảnh có phải là tưởng tượng, ảo ảnh như thế nào, Bí mật của ảo ảnh, Câu chuyện về thuật phân thân, hình ảo ảnh, nhìn ảo ảnh, Tìm hiểu ảo ảnh, tại sao có ảo ảnh, Thuật phân thân, Yonser

Hư và thực

Một ngày kỳ quặc. Người ta báo cho Marria biết cách đó hai tiếng chồng cô đã hôn một người đàn bà khác ở khu vườn nhà cô. Thế nhưng cũng vào thời điểm đó, Marria cũng đã chia sẻ với chồng những phút giây kỳ diệu nhất của cuộc sống đôi lứa. Ban đầu, Marria mỉm cười vì coi đó là một trò đùa, nếu không thì cũng là tin đồn nhảm. Nhưng đến khi cô em gái Marria cũng khẳng định chính mắt mình trông thấy điều đó thì một nỗi hoang mang hiện lên trong cô. Lẽ nào chồng cô lại có thuật phân thân, vừa âu yếm vợ lại vừa có thể tư tình với một người đàn bà khác? Đa số chúng ta khi nhắc đến “thuật phân thân” thì đều cười và coi đó là sự bịa đặt của những kẻ mê tín dị đoan. Nhưng các nhà khoa học đã vào cuộc vì họ cho rằng “thuật phân thân” liên quan rất chặt chẽ với các ảo ảnh.

Những câu chuyện không… tin nổi

Những câu chuyện kỳ dị về thuật phân thân được kể ở khắp nơi trên thế giới từ thế giới cổ đại đến thời hiện đại. Mặc dù đó là những câu chuyện khó tin nhất nhưng dường như nhiều người vẫn muốn tin vào nó. Vào những thiên niên kỷ đầu tiên của thời đại Inca, thuật phân thân là một trong những phép thuật cơ bản của những phù thuỷ trong bộ tộc. Bệnh tật, các hiểm họa rình rập con người ở khắp nơi nên cùng một lúc người ta cần sự có mặt của vị phù thuỷ đó ở nhiều nơi.

Yonser, một phù thuỷ tương truyền là giỏi nhất thời ấy có cách phân thân không khác gì Tôn Ngộ Không trong tác phẩm Tây Du Ký. Người ta cho rằng đối với những phù thuỷ đã tu luyện nhiều năm thì trong cơ thể của ông ta tồn tại rất nhiều đời sống khác nhau. Yonser có thể cùng một lúc có mặt ở nhiều nơi, người ta đồn với nhau như vậy. Nhưng không hiểu sao, ông ta chỉ có mặt trong giây lát rồi biến đi ngay. Yonser hiện đến đó, không làm gì hết rồi lại tan biến đi. Có điều lạ lùng là chỉ có những đứa trẻ hay người già mới có thể nhìn thấy điều ấy.

Về sau các nhà khoa học đã dễ dàng giải thích hiện tượng này nhưng thời bấy giờ điều đó quả là vượt khỏi tầm tri thức của con người. Một trong những kẻ thù của Yonser, cũng là một phù thuỷ (những kẻ luôn lừa gạt người khác bằng khả năng của mình) không tin vào thuật phân thân của Yonser vì hơn ai hết chính hắn hiểu được “thuật phân thân” là như thế nào.

Tiếng tăm của Yonser làm cho hắn ghen tức và quyết định phá vỡ huyền thoại về Yonser bằng cách bắt cóc vợ của Yonser. Người đàn bà bị lột bỏ hết quần áo và cả mảnh đá nhỏ có khắc hình của chồng rồi bị giam ở túp lều nhỏ trên núi cao. Xung quanh lều chất đầy củi. Một ngọn lửa vây kín thành một vòng lớn cách xa túp lều nhưng đủ lớn để không ai có thể vào cứu người đàn bà ấy được. Sau khi ngọn lửa đã rực lên, tin đồn rằng vợ Yonser bị bắt và bị nhốt trên núi cao được lan truyền nhanh chóng. Người ta thì thào rằng, Yonser chỉ cần lắc mình một cái là có mặt ở ngọn núi đó và cứu được vợ ngay.

Yonser không thể không đến cứu vợ nhưng nếu ông ta tự mình đến đó thì hoá ra ông ta không hề có thuật phân thân. Kẻ thù của Yonser đang trông mong điều ấy. Hàng ngàn người đổ đến ngọn núi đang bốc cháy rừng rực để xem Yonser phân thân cứu vợ như thế nào… Đúng lúc mọi người đang xì xào bàn tán thì ngọn lửa tự nhiên bị uốn xuống một góc. Tiếng reo hò vang trời nhưng kẻ thù của Yonser đã trấn an mọi người rằng đó chỉ là do một cơn gió lớn thổi qua thôi và nếu Yonser không đến ngay thì có lẽ hơi nóng sẽ hấp chín vợ của anh ta. Đám đông quay đầu lại. Yonser xuất hiện và theo sau là người vợ. Loáng một cái, mọi người chưa kịp định thần thì thấy Yonser vụt đến. Ông ta không thể chạy nhanh thế được. Ông ta chỉ có thể phân thân đến trước mặt kẻ thù của mình và tóm lấy hắn ném mạnh vào đống lửa. Mọi người xô đến hỏi han nhưng người vợ nói rằng đây là hiện thân của chồng nên “ông ta” sẽ không nói gì. Yonser thật ra vẫn đang ở trong thung lũng….

Đây là một trong rất nhiều câu chuyện ly kỳ về thuật phân thân trong các nền văn hoá cổ xưa. Nhưng những câu chuyện đó còn diễn ra ngay cả trong thời hiện đại. Đầu thế kỷ XIX, ở Mỹ diễn ra một vụ án hết sức phức tạp. Kater, một người bị tình nghi là đã giết chết hai người đàn bà và một đứa trẻ, sau đó lấy hết tư trang của họ. Có nhiều nhân chứng nhìn thấy điều đó. Hơn nữa, người ta còn tìm thấy chiếc răng giả mà kẻ đó làm rơi lúc gây án. Chiếc răng đó vừa khít với hàm răng của y… Chừng đó chứng cứ và nhân chứng đủ để kết án kẻ tình nghi. Nhưng có điều lạ là đúng vào thời điểm xảy ra vụ án thì Kater lại đang ngồi uống rượu với chính vị cảnh sát trưởng, vì hai người là hàng xóm của nhau. Ban đầu người ta nghi ngờ vị cảnh sát trưởng che giấu tội lỗi cho Kater. Nhưng ngoài ông ta ra còn rất nhiều nhân chứng khác trong quán rượu.

Điều lạ là chính vị cảnh sát trưởng cũng thừa nhận rằng hôm đó ông ta không nhìn thấy chiếc răng giả của Kater. Giải thích về chuyện này, Kater cũng không hiểu nổi tại sao anh ta đang uống rượu thì răng giả lại rơi ra ở một nơi xa thế. Trong cả buổi ngồi uống rượu, Kater không hề đứng dậy một lần nào… Tất cả điều ấy được xác nhận rõ ràng…Vụ án có đầy những chi tiết ly kỳ nên không thể kết án được. Suốt quãng đời còn lại, Kater luôn sống trong sự theo dõi của cảnh sát và những người xung quanh. Nhưng dù đào bới hàng chục lần cả khu vườn rộng nhà Kater, người ta vẫn không tìm được đồ nữ trang đã bị lấy mất. Những người đàn bà quanh vùng xì xào với nhau rằng có lẽ Kater đã học được phép phân thân nên mới có thể vừa uống rượu vừa đi gây án như vậy.

Người ta cử các nhà nghiên cứu tâm lý đến. Họ đẩy Kater vào đủ kiểu trạng thái tâm lý để anh ta bị sơ suất mà bộc lộ những ý nghĩ sâu kín của mình. Thất bại hoàn toàn. Trước khi chết, Kater được đưa đến nhà thờ đễ xưng tội lần cuối. Người ta chờ đợi Kater trước khi chết sẽ nói ra tất cả sự thật, rằng ông đã giấu đồ trang sức cướp được ở đâu, ông làm thế nào để có thể vừa ngồi uống rượu vừa phân thân đi cướp. Nhưng ông già Kater vẫn một mực kêu oan. Kater chết và vụ án cũng đóng lại ở đó. Sau này, có một vài người cố lật lại hồ sơ để tìm hung thủ nhưng vẫn vô vọng. Nhưng có điều lạ lùng là vào cuối những năm1970, khi khoa học hình sự đã phát triển. Người ta xác định được rõ ràng dấu vân tay của Kater trên quần áo nạn nhân và cả trên chiếc cốc mà Kater đã uống rượu vào thời điểm đó. Thế là thế nào? Phải chăng Kater thực sự biết đến thuật phân thân.

Bí mật của ảo ảnh

Con người là một cơ thể sống khép kín cho nên cái gọi là thuật phân thân chẳng qua chỉ là những câu chuyện của trí tưởng tượng. Thực ra thuật phân thân cũng có một nguồn gốc phát sinh thật sự. Con người xưa kia thường tin vào một vị thần có sức mạnh tuyệt đối nào đó. Vị thần này sẽ giúp “từng người” một ở mọi lúc mọi nơi khi người ấy gặp khó khăn. Mà thời điểm nào cũng có rất nhiều người gặp khó khăn cho nên trong tưởng tượng của con người, vị thần đó cần phải phân thân ra để giúp đỡ họ. Những vị phù thuỷ xưa đã nắm lấy niềm tin này để hù dọa người dân và mưu lợi cho mình. Tuy vậy, có một số người vẫn bán tin, bán ngờ về sự tồn tại của thuật phân thân vì vẫn có những điều không thể giải thích nổi hiện ra trước mắt họ.

Ảo ảnh

Hiện nay, trên thế giới và cả ở Việt Nam nữa thỉnh thoảng có tin đám trẻ con này, đám phụ nữ kia nhìn thấy sự hiện diện của của các vị thần nào đó. Chúng ta lưu ý rằng trong những tin đồn đó không hề xuất hiện những người đàn ông. ở Ai Cập, một người đàn bà nhìn thấy vị Pharaon xuất hiện trong làn ánh sáng ngay cạnh Kim tự tháp. Vị Pharaon này hiện ra trong giây lát, không nói gì rồi tan biến. Cùng thời điểm đó, ở một vài nơi có hình khắc họa vị Pharaon này, những người đàn bà khác cũng “nhìn thấy” vị Pharaon hiện lên trong làn ánh sáng.

Ngay lập tức các nhà nghiên cứu vào cuộc. Người ta nhận ra rằng những người đàn bà “nhìn thấy” vị Pharaon hiện ra đều là những người đàn bà có tâm hồn yếu đuối. Vị trí mà vị Pharaon hiện ra là dòng ánh nắng bên trái Kim Tự Tháp. Một điều nữa cần lưu ý là trên mặt Kim tự tháp liền kề dòng ánh sáng đó được khắc hoạ chính vị Pharaon đó. Các nhà nghiên cứu kết luận rằng không có vị Pharaon nào hiện hình cả. Những người đàn bà nhìn hình tượng Pharaon khắc họa trên mặt Kim Tự Tháp rồi tâm thần xúc động đưa mắt sang bên cạnh. Dòng ánh nắng ập vào mắt khi mà hình ảnh của Pharaon vẫn còn lưu lại vài giây trong võng mạc.

Để chắc chắn hơn, người ta làm lại các thí nghiệm kiểu đó với những người đàn bà ấy. Cuối cùng họ đi đến kết luận rằng đối với những người đàn bà đó, hình ảnh nào gây xúc động cho họ thì sẽ lưu lại trong võng mạc của họ lâu hơn bình thường. Điều đó cũng thể hiện ở những đứa trẻ. Khi lý trí chưa phát triển mạnh, tâm hồn trẻ nhỏ “tẩy đi” những hình ảnh mà chúng thu nhận rất chậm. Do đó khi một hình ảnh lọt vào mắt chúng, nếu hình ảnh đó gây ấn tượng mạnh, thì vẫn lưu giữ trên võng mạc chúng khi một hình ảnh kế tiếp ập tới. Điều đó giải thích rằng tại sao trẻ em hay gặp những chuyện kỳ lạ là vì thế… Ngoài phụ nữ, trẻ em, những người đàn ông yếu đuối, đa cảm cũng hay gặp những ảo ảnh đặc biệt như trên. Nếu hình ảnh đó quá ấn tượng thì nó sẽ đọng lại rất lâu trên vọng mạc anh ta. Thậm chí tâm tưởng anh ta luôn suy nghĩ về nó thì nó có thể vô tình “hiện lên” ở bất cứ đâu, bất cứ lúc nào. Những ảo ảnh như vậy không hẳn đã là xấu vì nếu là một hình tượng tốt sinh ra các ảo ảnh thì tâm hồn con người sẽ được bồi đắp rất nhiều. Nhưng nếu đó là một hình tượng xấu thì chúng ta phải cảnh giác vì có những người không có thiện tâm sẵn sàng lợi dụng các ảo ảnh của chính chúng ta để mưu cầu lợi ích cá nhân họ.