LỜI NÓI ĐẦU

    Kitô giáo tự bản chất là một tôn giáo nhập thể và nhập thế, lăn lưng vào đời để biến đổi và cứu vớt cuộc đời từ nền tảng. Công đồng Vatican 2 đã đúc kết một cách ngắn gọn như sau: “Thiên Chúa, Đấng tạo dựng và bảo tồn vạn sự nhờ Ngôi Lời, không ngừng làm chứng về Ngài trước mặt loài người qua các tạo vật. Vì muốn khai mở con đường cứu độ cao cả, nên từ đầu Ngài tự mạc khải cho tổ tông chúng ta. Sau khi tổ tông sa ngã, Ngài hứa ban ơn cứu chuộc và đã vực họ dậy trong niềm hy vọng cứu độ. Ngài không ngừng săn sóc nhân loại ngõ hầu ban sự sống vĩnh cửu cho tất cả những ai tìm kiếm ơn cứu độ trong kiên tâm hành thiện. Khi đến giờ đã định, Ngài gọi Abraham ngõ hầu qua ông, tạo dựng một dân tộc lớn mạnh, một dân tộc mà sau thời các Tổ phụ, Ngài đã dùng Maisen và các ngôn sứ để dạy họ nhận biết Ngài là Thiên Chúa duy nhất, hằng sống và chân thật, là Cha quan phòng, thẩm phán chí công....

    Sau khi nói nhiều lần và nhiều cách thế qua các Ngôn sứ, “vào thời sau hết này, Thiên Chúa đã phán dạy chúng ta qua Thánh tử”. Thật vậy, Ngài đã sai Con Ngài là Ngôi Lời vĩnh cửu, Đấng chiếu sáng mọi người, đến cư ngụ giữa loài người và mạc khải cho họ những mầu nhiệm về Thiên Chúa. Như vậy, Đức Giêsu-Kitô, Ngôi Lời mặc xác phàm, được sai đến “như con người cho loài người”, “rao truyền lời của Thiên Chúa” và hoàn thành công cuộc cứu độ mà Chúa Cha đã uỷ thác”[1]. 

    Ngài sinh ra dưới bầu không khi Cựu ước, lớn lên trong vòng lễ giáo Maisen, để rồi cũng sống, làm việc, suy tư, cầu nguyện, rao giảng ơn cứu độ như một người Do thái giữa những người Do thái khác. Ngài hoàn toàn hòa mình với đồng hương và đồng loại như một giọt nước giữa trăm ngàn giọt nước khác. 

    Đặc biệt trong thời gian xuất thân truyền Đạo, vấn đề thích nghi này đã trở thành một mâu thuẫn căn bản trong mối tương quan căng thẳng giữa Ngài với các đầu mục Do thái. Đối với Đức Kitô, Lời Thiên Chúa là một sứ điệp cứu độ được gởi đến cho con người cụ thể và sống động, trong khi các đầu mục Do Thái lại quan niệm Lời Thiên Chúa như những công thức cứng ngắc đã được truyền lại cho Maisen và phải áp dụng y nguyên cho mọi người, ở mọi thời, mọi nơi. Mâu thuẫn này ngày càng trở nên gay gắt và trầm trọng. Các đầu mục Do thái phản công mạnh mẽ. Họ tìm đủ mọi cách để thủ tiêu Ngài và thực sự cuối cùng họ đã thành công. Đức Kitô đã chết thê thảm trên thập giá! Nhưng họ vẫn không sao ngăn cản được đòi hỏi thích nghi và nhập thế của Tin Mừng.

    Liền sau ngày Chúa Thánh thần hiện xuống, các Tông đồ công khai xuất hiện trước dân Israel, dõng dạc tuyên bố sẽ nhất quyết tiếp nối sứ điệp và chương trình của Đức Giêsu. Nhưng phải công nhận rằng, với kiến thức hạn hẹp, đại đa số các vị cũng chỉ biết thể hiện sứ vụ rao giảng Tin Mừng trong vòm trời và theo nhãn quan Do thái giáo mà thôi. Hơn thế nữa, phái bảo thủ còn nhất quyết chủ trương duy trì Luật cũ. Họ sai người từ Giuđê đến Antiokhia tuyên bố với các tín hữu gốc ngoại giáo rằng “Nếu anh em không chịu phép cắt bì theo tục lệ Maisen, thì anh em không được cứu độ” (Cv 15,1). 

    Tông đồ Phaolô đã cương quyết đấu tranh không những để bảo vệ sự tự do hào hùng của con cái Chúa, mà trước tiên nhằm đặt nổi giá trị ưu việt của niềm tin và bảo vệ căn tính của Kitô giáo. Ngài thâm tín rằng “con người được nên công chính không phải nhờ làm những gì Luật dạy, nhưng nhờ tin vào Đức Giêsu Kitô (…), vì nếu người ta được nên công chính do Lề Luật, thì hoá ra Đức Kitô đã chết vô ích”[2].

    Giáo đoàn Antiokhia quyết định cử Phaolô, Banaba và một vài đại biểu khác lên Giêrusalem gặp các Tông đồ và các kỳ mục để thảo luận về vấn đề cương yếu này. Sau những cuộc tranh luận gay go, Công đồng đầu tiên của Kitô giáo đã đi đến quyết định: “Thánh thần và chúng tôi đã quyết định không đặt lên vai anh em một gánh nặng nào khác ngoài những điều cần thiết này: là không ăn đồ đã cúng cho ngẫu tượng, không ăn tiết, thịt loài động vật không cắt tiết và tránh gian dâm”(Cv 15, 28-29). Đây là một bước tiến rất quan trọng để Giáo hội có thể thanh thản đi tới các dân ngoại, mặc dù mới chỉ là một bước rụt rè, chập chững và xiêu vẹo. 

    Ra khỏi khung cảnh Do thái giáo, sứ điệp Tin Mừng trước tiên được rao giảng cho những người thuộc văn hóa Hy-lạp và La-mã. Nhưng trong giai đoạn đầu, giáo quyền rất dè dặt đối với việc hội nhập với nền văn hóa, phong tục, lễ nghi “ngoại giáo”. Phải đợi một thời gian khá lâu, Tin Mừng mới thật sự hội nhập vào nền văn hóa La-Hy, mới dám sử dụng triết học, ngôn ngữ, phong tục, lễ nghi của xã hội La-Hy để trình bày sứ điệp cứu độ cho quần chúng chịu ảnh hưởng của hai nền văn hóa này.

    Thành quả trên sở dĩ có được là nhờ nỗ lực suy tư và khả năng thích nghi của lớp người tiến bộ như Giustinô, Clêmentê thành Alexandria, Origène, Basiliô, Ambrosiô, Augustinô... Thánh Basiliô, chẳng hạn, công nhận rằng văn chương ngoại giáo cũng có thể giúp tín đồ hiểu rõ Đạo Chúa hơn và ngài khuyên các bạn thanh niên nên bắt chước con ong biết hút lấy những nhị hoa ở các nền văn minh đó.

    Nghiên cứu triết học Hy lạp, thánh Clementê thành Alexandria đã khám phá ra “mầm Ngôi Lời” và giá trị khai mở của nó đối với chân lý mạc khải. Ngài mạnh dạn viết: “Chúa là nguyên nhân mọi sự thiện. Có những điều thiện Ngài là nguyên nhân trực tiếp, chẳng hạn như Cựu ước và Tân ước, cũng có những sự thiện qui hướng về đó, như triết học Hy lạp chẳng hạn. Có khi chính triết học cũng là một di sản mà Chúa trực tiếp ban cho người Hy-lạp, trước khi Ngài làm cho tiếng gọi của Ngài vang tới họ, bởi vì triết học đã giáo hóa họ để dẫn đưa họ đến với Đức Kitô. Triết học đóng vai trò chuẩn bị: nó mở lối và dẫn tới điều mà Đức Kitô sẽ hoàn thiện... Đã hẳn, chỉ có một con đường chân lý duy nhất, nhưng tương tự như một dòng sông không bao giờ cạn, trong đó những nguồn nước từ khắp nơi đổ về”.

    Con đường thích nghi đó vẫn được tiếp nối bởi các thế hệ Kitô giáo kế tiếp. Khi ánh sáng đức tin bắt đầu ló dạng ở Bắc và Đông Âu, chẳng hạn, các vị thừa sai tiên khởi đã khéo léo dung hòa đức tin Kitô giáo với phong tục và tín ngưỡng địa phương, nhờ vậy công cuộc truyền giáo tiến triển mạnh. Giáo chủ Grêgoriô Cả đã sáng suốt chỉ thị cho các nhà truyền giáo tại Anh quốc phải cố gắng trình bày Đạo Chúa sao cho phù hợp tối đa với tâm thức, luân lý và phong tục địa phương. Ngài cũng khuyên không nên triệt hạ tất cả đền thờ, hủy bỏ những ngày lễ tôn giáo hiện có, mà cố gắng biến đổi thành những nơi thờ phượng Thiên Chúa và những ngày lễ Công giáo. 

    Tại Đức, thánh Bonifaciô cũng đưa ra nhiều sáng kiến thích nghi táo bạo. Nhưng đặc sắc nhất có lẽ là sự nghiệp của hai anh em thánh Cyrillô và Methodeo trên cánh đồng truyền giáo tại Đông Âu. Hai vị áp dụng một kế hoạch truyền giáo theo mô hình “hội nhập văn hóa”: chấp nhận những giá trị cổ truyền của dân bản xứ, khởi xướng phong trào văn hóa địa phương, đề cao tinh thần độc lập và tự hào dân tộc. Chính các vị đã sáng chế mẫu tự Slave, rồi sử dụng nó để phiên dịch Tin Mừng, trình bày giáo lý Công giáo và dùng làm ngôn ngữ chính thức trong phụng vụ.

    Trên lãnh vực tư tưởng, các thần học gia đã thành công trong việc xây dựng một nền thần học Kitô giáo, dựa trên những quan niệm căn bản của triết học Hy-lạp. Chúng ta biết rằng ở vào đầu thế kỷ XIII, triết học của Aristote bị cấm dạy tại các Đại học và Học viện Công giáo, vì sợ ảnh hưởng tiêu cực đến đức tin. Ngay từ năm 1210, mệnh lệnh “cấm thư” được giáo quyền ban hành: Nec libri Aristotelis, nec commenta legantur (triệt để cấm đọc sách của Aristote và những sách giải thích tư tưởng của ông). Tuy nhiên, thánh Albertô, thánh Tôma và những thần học gia tiến bộ không hề chùn bước. Các vị đã sáng suốt sử dụng triết học của Aristote vừa để xây dựng một nền thần học Kytô giáo, vừa có thể trả lời cho những yêu sách tri thức của thời đại. Bộ Tổng luận thần học của thánh Tôma là một đóng góp to lớn cho nền thần học Kytô giáo, nhưng đồng thời đã gây rất nhiều tranh luận và sóng gió trong Giáo hội thời bấy giờ. Ngày 7 tháng 3 năm 1277, đúng vào lễ giỗ thứ ba của thánh Tôma, Tổng giám mục Paris kết án 219 luận điểm thần học, trong số đó có khoảng 12 luận điểm liên hệ đến tư tưởng thánh Tôma. Tất cả các giáo sư cũng bị “vạ tuyệt thông”, nếu trong thời hạn 7 ngày không trình diện ở tòa Tổng giám mục để “làm tờ tự thú” và ký tên chấp nhận bản án. Tình trạng ngột ngạt này kéo dài gần 50 năm. Mãi đến ngày 18 tháng 6 năm 1323, khi Tôma được phong thánh, những nghi kỵ và tố cáo mới bắt đầu giảm nhẹ. Hai năm sau (1325), Tổng giám mục Paris tuyên bố hủy bỏ bản án năm 1277, chấm dứt hoàn toàn “vụ án tư tưởng” thời danh trong lịch sử Giáo hội[3].

    Rất tiếc kể từ đó trở đi, Giáo hội hình như ngày càng đóng khung và mọc rễ trong khung cảnh Tây phương. Vô hình trung Kitô giáo bị đồng hóa với văn hóa Tây phương. Vấn đề thích nghi và hội nhập nếu được đặt ra, thì cũng chỉ giới hạn vào một vài chi tiết phụ thuộc, vô thưởng vô phạt. 

    Công bằng mà nói, nguyên tắc Nhật bản với người Nhật bản, Trung hoa với người Trung hoa, Việt Nam với người Việt Nam đã được giáo triều đề ra cho các thừa sai đầu tiên đi theo những thuyền buôn của Bồ-Đào-Nha hay Tây-Ban-Nha. Đặc biệt, ngày 10-11-1659, khi cử hai giám mục đầu tiên sang Đàng Trong và Đàng Ngoài, Bộ Truyền giáo đã chỉ thị rõ rệt: 

    “Chư huynh đừng bao giờ muốn sửa đổi, đừng tìm lý lẽ để buộc dân chúng sửa đổi những phép xã giao, tập tục, phong hoá của họ, trừ khi nó hiển nhiên mâu thuẫn với đạo thánh và luân lý: có gì vô lý bỉ ổi hơn mang theo cả nước Pháp, Tây Ban Nha, nước Ý, hay bất cứ nước nào khác bên trời Âu sang cho dân Á đông chăng? Không phải mang thứ ấy đến cho họ, mà là mang chân lý đức tin, một chân lý không loại trừ nghi lễ và tập tục của bất cứ một dân tộc nào, cũng đừng xúc phạm đến những nghi lễ và tập tục ấy, miễn là chúng không xấu; ngược lại, chân lý đức tin muốn cho người ta bảo tồn và duy trì chúng là đàng khác. 

    “Có thể nói, tự nhiên ai ai cũng cho những cái của mình và nhất là của quê hương xứ sở mình là hơn cả, và yêu mến những báu vật đó hơn những cái của ngoại lai: nguyên việc sửa chữa những quốc lệ của người ta cũng đủ gây lòng oán hận sâu đậm rồi, nhất là những tập tục cổ đã có lâu đời mà các tiền nhân vẫn có thể nhớ tông tích; càng tệ hơn nữa nếu chư huynh huỷ bỏ những tập tục đó để đem phong tục của quý quốc mà thay thế vào! Vậy đừng bao giờ nên đem những tục lệ Âu châu đối lập với tục lệ của các dân tộc ấy, trái lại hãy hết lòng sống cho quen với tập tục của họ”[4].

    Hơn 340 năm đã trôi qua, nhưng những chỉ dẫn của Huấn dụ nói trên vẫn còn giá trị và vẫn duy trì tính thời sự. Rất nhiều quyết định hội nhập văn hóa của Giáo hội vẫn chỉ là những bản văn chết. Cố gắng thích nghi độc đáo của Mathieu Ricci, chẳng hạn, bị chết yểu. Mà dù sống sót thì cũng rất “khó nuôi” trong bối cảnh của Giáo hội hậu công đồng Tridentinô. Phải thành thực nhìn nhận rằng suốt dọc mấy thế kỷ liền sau Công đồng Tridentinô, vấn đề thích nghi đã bị bỏ quên hay không được thực thi đúng mức. Không ai có thể phủ nhận lòng nhiệt thành, sự tận tụy và tinh thần hy sinh cao độ của các thừa sai ở trong giai đoạn này. Điều đáng buồn là các vị chỉ chú tâm xây dựng một Giáo hội tại Á châu theo khuôn mẫu tiền chế của Tây phương, hơn là kiến tạo một Giáo hội có khả năng sống và diễn tả niềm tin bằng những chất liệu đặc biệt của Á châu.

    Về phương diện thần học, các thừa sai thường đánh giá rất tiêu cực các tôn giáo truyền thống của Á châu. Trong “Phép giảng tám ngày”, linh mục Đắc Lộ đã nhận định như sau về đức Phật: “Bên Thiên-trúc-quốc thì có vua, tên là Tinh Phạn, mà đẻ con, dạ thì sáng, song kiêu ngạo lắm. Đã lấy con vua nào gần đấy gả cho, mà sinh đẻ được một con gái đoạn, thì khiến đi ở trên rừng một mình, dẫu vợ cãi mà chẳng cho, vì mình đã quen làm việc dối, như pháp môn phù thủy, mà muốn cho người ta hãi mà khen nó, và lông láo thong dong nói khó cùng ma quỉ. Mà trong nhiều quỉ dạy nó, thì có hai quỉ, tên là Alala và Calala, quen làm thầy nó liên, mà nó thì ngồi giữa hai thầy quỉ ấy, mà dạy nó đầu hết chớ tin gì có Chúa trời, cùng đặt tên nó là Thích-Ca (...). Lại khiến nó thờ bụt, mà lấy mình Thích-ca làm cội rễ bụt ấy, như thể lấy mình là kẻ làm nên trời đất, mà trị đấy”[5]. 

    Thánh Phanxicô Xaviê còn có những nhận định gay gắt và cực đoan hơn về các “tà đạo”. Trong một mức độ nào đó, chúng ta có thể coi lối đánh giá tiêu cực này như quan điểm chung của các thừa sai thời đó. Dẫn chứng điển hình là quan điểm thần học trong một số kinh cầu cho “những kẻ thờ bụt thần ma quỷ”. Ngay cả nơi những thừa sai có tinh thần cởi mở như Nobili, Ricci... người ta cũng thấy dấu ấn của những cái nhìn thần học tiêu cực về các tôn giáo ngoài Kitô giáo.

    Mãi đến cuối thế kỷ XIX, linh mục Aubry vẫn ngang nhiên viết những câu ngạo mạn như sau: “Văn minh Trung hầu như về mọi phương diện là một sự quái dị, không những phản Kitô giáo mà còn phản nhân loại. Tôn giáo hay những tôn giáo của người Trung hoa đều quái dị, phi lý, đáng chê cười nhất thế gian … Chư tăng là hạng người đê tiện và đáng khinh bỉ, ngu dốt, hư hỏng. Nghệ thuật hoàn toàn vắng bóng, chưa bao giờ hiện diện ở đó. Trong các chùa chiền và đền đài, người ta vẽ hoặc chạm trổ một vài hình thù ma quỷ hoặc súc vật khủng khiếp, quái dị, hư ảo, nặng nề”[6]. 

    Tuy nhiên, từ cuối thế kỷ XIX, những biến đổi về khoa học kỹ thuật, nhân chủng học, xã hội học và văn hóa đã đặt ra rất nhiều vấn đề cho Giáo hội. Công cuộc canh tân và thích nghi, một lần nữa lại được đặt ra một cách khẩn thiết. Nhiều nhà tư tưởng và thần học gia đã cố gắng tìm một hướng đi phù hợp với hoàn cảnh mới, ngõ hầu rút ngắn hố cách biệt giữa Giáo hội với thời đại, nhất là với con người. Có thể nói những văn kiện lớn của Công đồng Vatican II sở dĩ có được là nhờ những tìm kiếm và suy tư khắc khoải của những người như Mercier, J. Lagrange, Teilhard de Chardin, L-J. Lebret, J. Maritain, E. Gilson, D. Chenu, H. de Lubac, K. Rahner, Y. Congar...

    Trái với khuynh hướng của nhiều nhà “hộ giáo” ngày xưa thường chỉ nhìn các tôn giáo ngoài Kitô giáo dưới khía cạnh tiêu cực và nhiều khi còn bóp méo cho thêm xấu xa, thảm hại hơn, Công đồng Vatican II khai mở một giai đoạn mới trong tương quan đối với các nền văn hóa và các tôn giáo. Hiến chế mục vụ về “Giáo hội trong thế giới hôm nay” viết: “Giáo hội được sai đến với mọi dân tộc và mọi thời đại. Giáo hội không thiên vị, không liên minh với bất cứ một chủng tộc, một quốc gia, một lối sống riêng biệt nào, cũng không theo phong tục cổ đại hay hiện đại nào hết. Luôn trung thành với truyền thống, đồng thời ý thức sứ mệnh đại đồng của mình, Giáo hội hòa mình với những nền văn hóa khác nhau, do đó Giáo hội làm cho chính mình và các nền văn hóa thêm phong phú”[7].

    Khi phân tích những giá trị mà các tôn giáo ngoài Kitô giáo đã cống hiến cho nhân loại, Tuyên ngôn về “Liên Lạc của Giáo hội với các tôn giáo ngoài Kitô giáo” khẳng định: "Giáo hội không hề phủ nhận những gì là chân thật và thánh thiện nơi các tôn giáo đó. Với lòng tôn trọng chân thành, Giáo hội xét thấy những phương thức hành động và lối sống, những huấn giới và giáo thuyết kia, tuy có nhiều điểm khác với chủ trương mà Giáo hội duy trì, nhưng cũng thường đem lại ánh sáng Chân lý, Chân lý chiếu soi cho mọi người (...). Vì thế Giáo hội khuyến khích con cái mình nhìn nhận, duy trì và cổ động cho những thiện ích thiêng liêng cũng như luân lý và những giá trị xã hội văn hóa của các tín đồ thuộc các tôn giáo khác, bằng con đường đối thoại và hợp tác”[8]. 

    Mặc dù cảm nghiệm tâm linh và vấn đề cứu độ các dân tộc là một đề tài xưa như trái đất, nhưng bọ môn thần học nghiên cứu về các tôn giáo chỉ hình thành vào cuối thập niên 60 và bắt đầu được hệ thống hóa kể từ thập niên 70 của thế kỷ XX, nhờ chiều hướng cởi mở của Vatican II và sự phát triển của phong trào đại kết. Mục đích của bộ môn thần học này là nghiên cứu vai trò cứu độ của các tôn giáo, dưới ánh sáng của Lời Chúa và trong viễn tượng lịch sử cứu độ, theo đó Đức Kitô là Khởi đầu (Alpha) và Chung kết (Omega). Câu hỏi căn bản sẽ là: trong bối cảnh đa phức tôn giáo phải hiểu vai trò “trung gian cứu độ” của Đức Kitô như thế nào? Bên ngoài con đường cứu độ chính thức của Đức Kitô, có còn con đường cứu độ nào khác không? Nếu có, thì đâu là tương quan giữa Ngài với những con đường cứu độ này? Và, như vậy, Đức Kitô sẽ chuyển giao ơn cứu độ cho các tín đồ ngoài Kitô giáo như thế nào? 

    Đây là một vấn đề rất khó khăn và tế nhị, vì động chạm đến niềm tin và xác tín, mà cho đến nay thần học Công giáo chưa có một giải đáp đồng thuận. Tuyên ngôn “Dominus Jesus” của Thánh bộ Đức tin công nhận: “Về cách thế chuyển giao cho những người ngoài Kitô giáo ân sủng cứu độ của Thiên Chúa, ân sủng luôn luôn được Đức Kitô trao ban trong Thần khí và trong mối tương quan huyền nhiệm với Giáo hội, Công đồng Vatican II chỉ xác quyết vỏn vẹn rằng Chúa ban ân sủng này "theo những con đường mà chỉ duy Ngài biết thôi”[9]. Theo Tuyên ngôn, trách nhiệm của “thần học là phải tìm cách đào sâu tư tưởng này. Công tác thần học này cần được khuyến khích, bởi vì chắc chắn nó giúp hiểu rõ hơn các chương trình cứu độ của Thiên Chúa và những hình thức thực hiện các chương trình này”[10]. 

    Cuốn sách nhỏ này nằm trong chiều hướng suy tư và kiếm tìm nói trên ngõ hầu hiểu rõ hơn chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa. Ước muốn khiêm tốn của người viết là giới thiệu một số thông tin và đưa ra một vài nhận định chung quanh vấn đề gai góc và to lớn này. Đây chưa phải là một cuốn sách “thần học về các tôn giáo”, hiểu theo nghĩa chặt của hạn từ, mà chỉ mới là một « nhập môn ». 

    Trọng tâm của cuốn sách hầu như xoay quanh chủ đề: “Cứu độ, trong viễn tượng đa phức tôn giáo”[11]. Tại sao có hiện tượng đa phức tôn giáo ? Đâu là chương trình cứu độ của Thiên Chúa ? Các tôn giáo ngoài Kitô giáo đóng vai trò nào trong kế hoạch nhiệm mầu này ? Với nhiệm vụ thông tin, người viết cố gắng giới thiệu một số quan điểm thần học chính và dĩ nhiên không nhất thiết đã hoàn toàn đồng ý với tất cả những gì được trình bày trong những trang dưới đây.

    Lời cuối cùng là lời cảm ơn đối với tất cả những ai đã cộng tác vào việc hoàn thành tập sách nhỏ này, mà vì nhiều lý do không thể ghi rõ danh tánh. Đặc biệt, xin ghi ơn một người bạn đã đọc bản thảo, một vài người bạn khác ở Columbus (Ohio) và thân nhân tại California đã dành cho người viết một tháng hè thật thoải mái trên đất Mỹ, nhờ đó có thể viết xong tập sách nhỏ này. 

    Định Hướng Tùng thư (Pháp) đã tái bản lần 1 cuốn sách nhỏ này. Đáng lẽ ra lần tái bản thứ 2 này phải viết thêm một chương về Giáo hội và một chương khác về Cánh chung. Rất tiếc, lúc này người viết đang bận rộn với một số công tác khác, nên chỉ có thể hiệu đính và bổ sung hai ấn bản cũ. Xin thành thật cáo lỗi với độc giả và chân thành cảm ơn tạp chí Dấn Thân, Houston, đã đảm nhận công tác in ấn. 

Chương 1: VAI TRÒ CỦA ĐỐI THOẠI TRONG THẾ GIỚI NGÀY HÔM NAY


    Trong mấy thập niên gần đây, đối thoại đã trở thành danh từ thời thượng, một cách thế sống và một lối giải quyết vấn đề được đề cao trong xã hội. Có thể coi đây là một trong những thành công lớn của nhân loại khi quyết định dùng trí tuệ thay thế cho bạo lực và bom đạn, ngõ hầu giải quyết một cách hữu lý và phù hợp với nhân tính hơn những bất đồng quan điểm, tranh chấp, xung đột ... giữa người với người, cũng như giữa các quốc gia với nhau.

    Cuộc đàm phán hiện nay giữa Bắc và Nam Hàn, giữa Israel và Palestine là dẫn chứng điển hình về đối thoại trong lãnh vực chính trị. Các hiệp ước thương mại giữa Hoa Kỳ với Trung quốc, cũng như giữa Hoa kỳ và Việt Nam là những thí dụ khác về phương diện kinh tế. Những suy nghĩ dưới đây về vai trò của đối thoại sẽ là một dẫn nhập cần thiết để đưa vào đối thoại liên tôn.

    1- Ý nghĩa của đối thoại

    Như đã nói ở trên, trong thế giới hôm nay, đối thoại đã trở thành một từ thông dụng và quen thuộc, được sử dụng trong tất cả các lãnh vực của cuộc sống: đối thoại trong đời thường, đối thoại giữa các thế hệ, các nền văn hóa, các cộng đồng tôn giáo, các thành phần xã hội, các nhà khoa học, các thể chế chính trị, các khu vực kinh tế, các đại học, các xí nghiệp và ngay cả đối thoại với máy vi tính. Sâu xa hơn, ở thời đại dân chủ và đa nguyên văn hóa này, tất cả là đối thoại, bởi vì tất cả trở thành đề tài để thảo luận, suy tư và kiếm tìm. Nhiều quan niệm và qui tắc ngày xưa tưởng chừng như chân lý vĩnh cửu, bất di bất dịch và bất khả xâm phạm... cũng đang bị mổ xẻ và giải thích lại. Tất cả là đối thoại và đối thoại nghiễm nhiên trở thành một biểu hiện tích cực của thời đại[1]. 

    Người Việt Nam chúng ta đã dùng từ “đối thoại” để dịch chữ “dialogos” của Hy Lạp. Tiếp đầu ngữ “dia” vừa có nghĩa là tách rời và phân biệt, vừa có nghĩa là thông qua. Trong khi đó “logos” là lời nói, lý luận, trí huệ, nhưng đồng thời cũng ám chỉ chiều sâu của ngôn từ và ý niệm. Có người hiểu “logos” na ná như chữ “Đạo” trong “Đạo Đức kinh” của Lão Tử, cho nên không thể dễ dàng chuyển ngữ mà không mất mát.

    Đối thoại trước hết là nói với và nói cùng người khác. Đây không phải chỉ là nói suông, nhất là độc thoại hay nói để thóa mạ, vu khống, lấn át người khác. Lời nói ở đây phải là nhịp cầu –bằng biểu tượng, tâm linh hay hành động– để đi tới tha nhân, để lấp đầy khoảng trống và hố cách biệt sâu thẳm giữa ta với người. Nó đòi hỏi phải vượt thắng cảm xúc, thiên kiến, tập quán để bình thản đặt vấn đề, kiên nhẫn lắng nghe và sáng suốt lãnh hội quan điểm của người. 

    Đối thoại đã được sử dụng để chuyển đạt sứ điệp tôn giáo. Rất nhiều kinh điển của các tôn giáo là những cuộc đối thoại giữa Thượng Đế với các vị Thiên sai hay các ngôn sứ. Nhiều bậc thầy thời cổ đại cũng dùng đối thoại như một phương pháp chuyển đạt kiến thức cho môn sinh. Nội dung của đối thoại vì vậy rất phong phú và cực kỳ đa diện. 

    Với triết gia Socrate và Platon, chẳng hạn, đối thoại là một phương thế truy tầm chân lý, ngang qua hình thức trao đổi và đối chất về tư tưởng. Hiền triết Socrate sử dụng đối thoại như một đường hướng triết lý giáo dục. Dưới cái nhìn của ông tổ triết học Tây phương, đối thoại là thái độ dấn thân kiếm tìm chân lý, xây dựng niềm cảm thông giữa người với người. Theo Socrate, sứ mệnh của giáo dục là soi sáng và hướng dẫn, chứ không phải truyền đạt kiến thức một cách máy móc cho người khác. Đây là một hành trình chung giữa thầy và trò. Ông thường mệnh danh phương pháp giáo dục này là “khích biện pháp” (maieutique) và ông thú nhận đã học được nó nơi nghề hộ sinh của mẹ ông. Cũng như hộ sinh không bao giờ có nghĩa là sinh thay cho người khác, mà chỉ giúp đỡ để sản phụ sinh dễ dàng và đảm bảo hơn. Nhiệm vụ của giáo dục cũng không phải là chụp lên đầu môn sinh những quan niệm tiền chế, nhét vào óc họ những tri thức khách quan, mà là khai mở, soi sáng, hướng dẫn, giúp đỡ ... hầu làm triển nở chân lý tiềm ẩn nơi mỗi người.

    Trong thế giới hiện đại, điều kiện tiên quyết của một cuộc đối thoại đích thực là phải chấp nhận đa nguyên, đa diện, đa văn hóa và trân trọng những khác biệt căn bản giữa người với ta. Đối thoại vì vậy là cuộc gặp gỡ giữa các nhân vị, chứ không phải chỉ là sự so sánh về ý tưởng hay một cuộc đọ sức giữa các hệ thống. Do đó cần phải quan tâm đến mỗi con người cụ thể, với tính tình, kinh nghiệm sống, trình độ học vấn, điều kiện xã hội riêng biệt. Nói cách khác, qua đối thoại mỗi cá nhân được nhìn nhận như những nhân vị có quyền lợi, tự do, cá tính và sắc thái riêng. 

    Đây cũng là một trao đổi ngôn ngữ theo hai chiều hỗ tương: chấp nhận ý nghĩa của ngôn từ và tính khả tri của nó. Ngôn ngữ thông thường là qui ước xã hội, đặt nền tảng cho mọi cuộc đối thoại. Dĩ nhiên ngôn ngữ có những giới hạn tất yếu của nó. Chính nơi đối thoại tôn giáo chúng ta càng nhận thức được những giới hạn và bất tất của ngôn từ. Cảm nghiệm tâm linh và thần bí luôn vượt trên mọi thứ ngôn ngữ và có khả năng dẫn đưa con người đến chỗ kết hợp sâu xa với Thực Tại Siêu Việt. 

    Đối thoại luôn bao hàm tính hỗ tương giữa cho và nhận. Dù trong thực tại lịch sử rất ít khi tính hỗ tương này được thực hiện một cách quân bình và trọn vẹn, nhưng một cuộc đối thoại đích thực không thể chấp nhận ưu thế tiên thiên của một đối nhân nào trên những người khác. Không thể có đối thoại đích thực nếu một phe nào đó tự cho mình nắm chắc chân lý và người khác hoàn toàn lầm lạc. Chính ở nơi đây chúng ta đối diện với những khó khăn đặc biệt của đối thoại liên tôn.

    Tự bản chất, đối thoại đòi hỏi phải tôn trọng sự khác biệt và chối từ tham vọng chinh phục người khác. Người khác tự bản chất không những không thể đồng hóa với ta, mà còn thực sự khác ta rõ rệt. Nhưng chính nơi sự khác biệt này ta tìm thấy căn tính và đặc thù của họ, làm cho họ là họ, chứ không phải là ta hay một ai khác. Sau một quá trình đối thoại chân thành, rất có thể chúng ta sẽ vượt qua một số bất đồng ban đầu để đi đến một đồng thuận. Dù sao, không thể dễ dàng đốt giai đoạn hay nuôi ý đồ “xâm lược” từ ban đầu.

    Cám dỗ thường xuyên của chúng ta là muốn nhanh chóng loại trừ mọi khác biệt, muốn đúc nặn môn sinh theo quan niệm và hình ảnh của riêng mình. Ra như cứ canh cánh sợ rằng người khác, đặc biệt những “đứa con tinh thần” của ta, sẽ không giống ta. Thế nên ta cố sức nhào nặn, bắt chúng phải vào một khuôn nhất định, phải cảm nghĩ, tư tưởng, hành động y hệt như ta. Tệ hơn nữa nhiều khi còn lấy tiêu chuẩn chủ quan của ta để đánh giá, phê phán và xếp loại tha nhân: ai phù hợp với tiêu chuẩn của ta sẽ được liệt vào hạng gương mẫu, còn ai có lối sống, nếp nghĩ, tâm thức khác ta... sẽ bị nghi ngờ hay đánh gía thấp.

    Nếu bình tâm suy nghĩ chúng ta sẽ nhận ra tính phi lý của thái độ nói trên. Phần nào nó tương tự như tâm trạng của anh chàng hủi trong sách cổ ngày xưa. Lần kia, vợ anh sinh đứa con đầu lòng. Anh chàng hết sức nôn nóng, vừa mừng vừa lo. Nửa đêm vội vã thắp đèn đi xem mặt con. Chỉ canh cánh lo sợ đứa con sẽ khác mình, nghĩa là không hủi như anh! 

    Ở đây chắc chắn không thiếu tình yêu và thiện chí. Có điều nó bị hiểu sai và đặt không đúng chỗ, nên có nguy cơ biến thành chiếc giường Procuste. Theo thần thoại Hy Lạp, Procuste là một tên tướng cướp kỳ khôi. Y có một chiếc “gường kiểu mẫu”. Mỗi lần bắt được ai, y đặt lên chiếc gường đó để đo. Nếu vừa vặn, y sẽ thả cho đi bằng an; nếu thừa, y sẽ dùng gươm xén bớt; còn nếu ngắn quá, y sẽ kéo cho tới khi bằng chiếc gường mới thôi. Suốt dọc lịch sử nhân loại, biết bao nhiêu lần người ta đã áp dụng chiếc giường Procuste này vào lãnh vực giáo dục, xã hội, chính trị, tư tưởng, tôn giáo? 

    Vì không chấp nhận tính đa nguyên và đa diện của cuộc sống, rất nhiều lần sự khác biệt của tha nhân đã gây nên nỗi bất an, lo sợ, phiền muộn. Nhiều khi ta đau khổ vì không chịu nổi sự khác biệt của tha nhân hay vì thấy tha nhân có lối sống, quan điểm chính trị, niềm tin tôn giáo... không giống ta. Ta quên rằng chính vì tha nhân là tha nhân nên khác ta, và, nhìn từ một góc độ khác, những khác biệt đó không những có thể làm giàu cho xã hội, mà còn bổ túc và làm triển nở bản sắc của riêng ta. Khai trừ những khác biệt giữa người với ta có thể dẫn đến thái độ áp đặt, độc quyền và độc tôn, mà hậu qủa tai hại của nó là có thể khai trừ chính tha nhân. Thái độ đối thoại, trái lại, đòi hỏi chấp nhận và trân trọng tính đa nguyên, cũng như sự khác biệt căn bản giữa người với ta để cố gắng bắc nhịp cầu thông cảm và tiến tới một giải pháp thỏa đáng cho cả đôi bên. 

    Cuối cùng, đối thoại luôn bao hàm thái độ dấn thân và chấp nhận thách đố. Nó đòi hỏi người đối thoại phải ra khỏi tháp ngà định kiến và can đảm sửa đổi chính quan điểm và cuộc sống của mình. Người đối thoại chân thành là người dám chấp nhận đặt lại ngay cả những xác tín của riêng mình, dám biến đổi chính cuộc sống hay cách thế sống. Như vậy một cuộc đối thoại đúng nghĩa không loại trừ khả năng thay đổi cuộc đời hay ăn năn hoán cải. 

    2. Thái độ bao dung 

    Cổ nhân ta thường lấy “khoan dũ ôn nhu” làm như một đường lối sử thế hợp tình hợp lý. Theo danh từ Hán Việt, khoan là rộng rãi, độ lượng, còn dung là tiếp nhận, tha thứ. Như vậy, bao dung là rộng lòng chấp nhận, tha thứ, bao bọc và độ lượng với người khác. 

    Từ “bao dung” này cũng thường được dùng để dịch chữ “tolerantia” của tiếng La-tinh và những danh từ tương đương trong ngôn ngữ Âu Mỹ. Theo nguyên ngữ, “tolerantia” mang một ý nghĩa khá tiêu cực, ám chỉ thái độ bó buộc phải chấp nhận những điều khó chịu và bực bội về thể lý. Thiết tưởng cũng không nên quên rằng quan niệm “tolerantia” này xuất hiện vào thế kỷ XVI, trong bối cảnh của cuộc chiến tranh giữa Công giáo và Tin lành. Sau nhiều cuộc đọ sức tàn khốc, nhưng bất phân thắng bại, hai phe đành chấp nhận giải pháp bao dung tôn giáo: vùng nào đạo nấy và đạo ai người ấy giữ. Dần dần thái độ bao dung được áp dụng cho tất cả các tôn giáo và niềm tin khác. Từ thế kỷ XIX, quan niệm bao dung được áp dụng rộng rãi trong các lãnh vực tôn giáo, tư tưởng, xã hội, chính trị. 

    Do tính phức tạp, hàm hồ và lấp lửng của hạn từ này, người ta không khỏi cảm thấy ngập ngừng và do dự khi phải xác định bao dung là gì. Thường thường người ta vẫn hiểu bao dung dưới góc độ tiêu cực, bao hàm một thái độ sống lấp lửng và mâu thuẫn : nghĩ một đàng, làm một nẻo ; không tán thành điều mình cho là xấu, nhưng cuối cùng ra như lại cho phép nó xảy ra (?). Phải chăng đó là thái độ tri hành bất nhất, nếu không muốn nói là lập lờ và giả dối? Hình như trong thực tại cuộc sống, có những trường hợp vì không thể làm cách khác, đành phải chấp nhận bao dung! Chẳng hạn khi không đủ khả năng để chống lại sự dữ mà mình lên án, hoặc khi thấy việc loại trừ sự dữ nói trên có thể gây nên những đổ vỡ lớn hơn, nên cực chẳng đã đành chấp nhận “bao dung”.

    Ngay từ thế kỷ XIII, thánh Tôma nghĩ rằng chính Thiên Chúa cũng không muốn cưỡng chế con người trong việc hành thiện. Có một số trường hợp, xem ra Ngài còn cho phép xảy ra sự dữ “bởi vì việc triệt tiêu những sự dữ này có thể đi đến chỗ phá huỷ những điều thiện lớn hơn và gây nên những sự dữ trầm trọng hơn”. Từ cái nhìn hiện thực đó thánh tiến sỹ kết luận : “Bởi vậy, trong việc trị nước, nhà cầm quyền có thể bao dung đối với một vài hành động xấu, vì sợ rằng nếu làm ngược lại, một số điều thiện sẽ không được thực hiện hay e rằng sẽ xẩy ra những điều xấu lớn hơn”[2].

    Tuy nhiên nếu nhìn từ phía phủ định, nghĩa là từ những gì không phải là bao dung, có lẽ vấn đề sẽ bớt tiêu cực hay ít phức tạp hơn. Trước hết, bao dung không có nghĩa từ bỏ các xác tín cá nhân, để trở thành thứ người ba phải. Bao dung đích thực đòi hỏi phải có lập trường và xác tín riêng, nhưng không áp đặt nó trên người khác, trái lại chấp nhận để người khác cũng có những xác tín riêng của họ. Nói cách khác, chỉ thực sự có thái độ bao dung, khi dám sống và chết với xác tín của mình, nhưng đồng thời biết tôn trọng xác tín của người khác và tạo cơ hội để họ được sống chết với xác tín của riêng họ. Nếu như “một người không hề suy tư thì chẳng bao giờ có xung đột tư tưởng”, cũng thế một người « ba phải », hoài nghi, không có lập trường ... cũng chẳng bao giờ có thể gọi là người bao dung đích thực.

    Bao dung đích thực không đồng nghĩa với thái độ thụ động, xề xoà dễ dãi, bất cần, phó mặc. Cũng chẳng phải là thứ “mũ ni che tai”, để cho “thiên hạ sống chết mặc bay”. Càng không phải là thái độ nhắm mắt làm ngơ trước sự dữ, vì sợ phải biểu lộ lập trường, lấy quyết định hầu đối phó với những hiện tượng tiêu cực. Bao dung luôn đòi hỏi phải có thái độ và biết đánh gía sự đời người thế, mặc dù có những lúc sự đánh giá này chỉ nằm trong tâm thức, chứ chưa biểu lộ ra bên ngoài. 

    Trong mấy thập niên gần đây, nhiều người cho rằng ý niệm bao dung theo quan niệm nói trên hơi tiêu cực, nên đã đưa ra quan niệm khác tích cực hơn. Theo họ, bao dung là “đường lối sử thế chủ yếu làm sao để người khác được tự do trình bày những quan điểm mà chúng ta không đồng ý và nhất là cho phép mỗi người sống theo những nguyên tắc và xác tín riêng”.

    Cơ quan văn hóa của Liên Hiệp quốc (UNESCO), chẳng hạn, đã nhìn bao dung dưới góc độ tích cực này. Mục đích và ý nghĩa của thái độ bao dung là tôn trọng quyền lợi và tự do của người khác. Bao dung là nhìn nhận và chấp nhận những khác biệt giữa các cá nhân, là biết lắng nghe người khác, trao đổi với họ và hiểu họ. Bao dung là nhìn nhận sự khác biệt về văn hóa, cởi mở trước những quan niệm và hình thức suy tư khác biệt (…...). Bao dung là nhìn nhận rằng không có văn hóa, quốc gia và tôn giáo nào độc quyền về kiến thức hay chân lý. Bao dung là một cách thế của tự do : giải thoát ta khỏi những định kiến và thái độ giáo điều. Người bao dung là người biết làm chủ quan điểm và hạnh kiểm của mình. Như vậy, bao dung là một thái độ tích cực đối với tha nhân, tuyệt đối loại trừ cái cao ngạo, tự đắc tự phụ.

    Trong viễn tượng đó, chúng ta có thể quan niệm bao dung như một cách thế đối sử nhân ái, cởi mở và tôn trọng. Người bao dung không hề dửng dưng đối với những gía trị tôn giáo, luân lý, chính trị hay ý hệ, trái lại là người có xác tín sâu xa, nhưng đồng thời biết tôn trọng xác tín của người khác. Có thể coi đây như một hình thức trần tục hóa và hiện đại hóa lòng yêu thương tha nhân : biểu lộ sự trân trọng, niềm cảm thông và mối quan tâm thực sự đối với cuộc sống, nếp nghĩ, quan điểm, chọn lựa... của người khác. 

    3. Thái độ bất bao dung

    Trong lịch sử nhân loại, chúng ta đã chứng kiến không ít những sự kiện và chứng tích đau lòng về thái độ bất bao dung. Chỉ cần liệt kê những cuộc chiến tranh, những vụ tàn sát đẫm máu vì lý do quyền bính, chủng tộc, tôn giáo, ý hệ, kinh tế, chính trị ... là đã có một bảng danh sách dài lê thê về tội ác của bất bao dung. Bao nhiêu máu và nước mắt đã đổ ra! Biết bao “đống xương Vô Định” đã chất thành núi!

    Phật giáo thường được coi là tôn giáo từ bi và bao dung nhất. Xét theo bản chất giáo lý cũng như cách thức truyền bá Phật pháp, Phật giáo không chấp nhận sự kỳ thị và cưỡng chế, mà lấy hòa đồng làm cứu cánh, do đó dễ tạo mối quan hệ cộng hưởng với các tôn giáo khác. Tuy nhiên trong giai đoạn hưng thịnh ở thời Lý Trần, chẳng hạn, một vài lần Phật giáo đã rơi vào cám dỗ đóng “vai trò chủ thể” trong “hội nhập văn hóa”. Cũng có trường hợp cưỡng chế các tôn giáo khác, chẳng hạn như khi Trần Nhân Tông đi các nơi kêu gọi phá bỏ dâm từ[3].

    Ngoài ra, cũng không thiếu cảnh các tăng sĩ xách thiền trượng đánh bể đầu, nát xác môn sinh của các giáo phái đối lập! Nếu như chưa thể kiểm chứng được câu chuyện các tăng sĩ Thiếu Lâm tự đi hành hiệp giang hồ, thì ở Nhật chuyện Phật giáo vũ trang là một thực tại lịch sử. Thật vậy, ở thời trung cổ, tại Nhật Bản, tăng sĩ chia thành nhiều phe phái, võ trang đầy đủ y hệt như các vị Samourai. “Đạo tăng binh của các chùa lớn có thể lên tới một hay nhiều trung đoàn, bởi thế họ tung quân đánh nhau, chùa này đánh chùa kia, và dĩ nhiên vị shogun địa phương nào không khéo hòa giải với chùa, cũng bị đạo tăng binh này đánh cho thất điên bát đảo (...). Hiện tượng tăng binh này chỉ chấm dứt khi một chùa nọ mạnh đến độ mang quân về uy hiếp thủ đô Kyoto, mưu sự nghiệp bá vương. Các lãnh chúa phàm tục khác phải đi một đường bát quốc liên quân mới dẹp yên dần dần các đạo tăng binh này”[4]. 

    Đứng trên phương diện nghiên cứu lịch sử, chẳng ai có thể phủ nhận rằng trong mấy thế kỷ vừa qua các nước Tây phương đã phạm rất nhiều lầm lỗi chống lại lòng nhân ái và quyền lợi của các dân tộc nhược tiểu. Nhưng đừng vội cho rằng bất bao dung là độc quyền của Tây phương. Lịch sử của các dân tộc Á châu cũng đầy dẫy những chuyện dã man và tàn bạo. 

    Trước đây, nhà văn Lỗ Tấn đã mổ xẻ những thói hư tật xấu của dân tộc Trung hoa với hy vọng giúp cho dân tộc của ông vượt qua những căn bệnh trầm kha[5]. Mới đây ông Bá Dương, một nhà báo người Tàu hiện sống ở Đài Loan, sau khi phân tích cái xấu của người Trung quốc, đã thẳng thắn nêu câu hỏi: “Trung quốc diện tích rộng thế, văn hóa lâu đời thế, đường đường là một nước lớn. Thế mà, thay vì có tấm lòng bao la, người Trung quốc lại có tấm lòng thật hẹp hòi. Cái tấm lòng bao la đáng lẽ chúng ta phải có ấy chỉ đọc thấy được trong sách vở, nhìn thấy được trên màn ảnh (...). Nếu chỉ cần bị ai lườm một cái mà đã có thể rút dao ra rồi, thử hỏi nếu có người không đồng ý với mình thì sự thể sẽ ra sao? 

    Người Tây phương có thể đánh nhau vỡ đầu rồi vẫn lại bắt tay nhau, nhưng người Trung quốc đã đánh nhau rồi thì cừu hận một đời, thậm chí có khi báo thù đến ba đời cũng chưa hết. Tại sao chúng ta có thể thiếu lòng bao dung đến như thế? (...) Thời phong kiến xưa, sau một triều vua lại đến một triều vua, chẳng có gì thay đổi. Lật đổ triều đại trước, thiết lập triều đại mới, cách biểu thị duy nhất về sự bất đồng của mình với triều vua trước là đốt phá các cung vàng điện ngọc mà triều trước đã xây để làm cung điện mới của mình. 

    Lý do viện dẫn để đốt phá vẫn được đưa ra là vì triều trước chính sách bạo tàn, triều đại của mình là nhân hậu. Nhân hậu nên mới phải làm cái việc đem chính sách nhân hậu của mình để tàn phá nhà cửa của chính sách hung tàn. Cứ đời này sang đời khác như thế, về mặt tư tưởng thì chẳng xây dựng được gì, nhưng nhà cửa thì cứ tiếp tục đốt phá để biểu lộ sự khác nhau”[6].

    Ở Việt Nam chẳng hạn, từ thế kỷ X đến thế kỷ XIV, các nhà Nho và các quan lại theo Khổng giáo đã đấu tranh bất khoan nhượng để loại trừ Phật giáo khỏi vai trò lãnh đạo đó sao? Nhìn kỹ sẽ thấy thái độ của nhà Nho đời Trần đối với Phật giáo có một cái gì tương tự với thái độ của nhà Nho triều Nguyễn đối với Công giáo. Chính thái độ bất bao dung của tầng lớp sĩ phu sân Trình cửa Khổng đã gây nên không biết bao nhiêu tang tóc kinh hoàng cho người Công giáo. 

    Bác sĩ Nguyễn Khắc Viện có lý khi cho rằng sở dĩ các nhà Nho chủ trương loại trừ Phật giáo là vì “đối diện với Phật giáo là đạo quả quyết mọi sự ở thế giới này đều hư ảo, thậm chí không thực, chủ trương diệt ngã, và hướng tâm trí người ta về những hy vọng diệu thế, Khổng giáo lại dạy rằng con người trước tiên có tính xã hội và bị rằng buộc bởi những nghĩa vụ xã hội”. Đến triều Nguyễn, “các nhà Nho đã phản ứng mạnh mẽ hơn nhiều chống lại Kitô giáo, không phải chỉ vì các thừa sai Công giáo đã nhiều khi đóng vai trò mở đường cho chủ nghĩa thực dân, mà cũng vì những khái niệm ơn Chúa, bí tích, Thiên Chúa nhập thể đều xa lạ với tư tưởng Khổng giáo”[7]. 

    Thái độ bất bao dung này không phải chỉ được áp dụng cho những người “ngoại đạo”, mà cho cả giới sĩ phu. Việc giết công thần và nhất là lệ “tru di tam tộc” (giết cả ba họ), chẳng hạn, là một dẫn chứng hiển nhiên nhất thái độ bất bao dung này. Việc miệt thị và coi rẻ phụ nữ phải chăng cũng là một hệ qủa của quan điểm thủ cựu của các môn đồ thuộc “đạo Khổng”? Rồi sự căng thẳng giữa uy quyền và tự do, tập thể và cá nhân không những rất rõ nét trong xã hội Đông phương ngày xưa, mà vẫn còn đè nặng trên cuộc sống hôm nay. Đó phải chăng là những hậu quả và âm hưởng tiêu cực của thái độ bất bao dung?

    Khách quan mà nói, nơi các tôn giáo độc thần như Do thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, thái độ tuyệt đối hóa và bất bao dung thường xuất hiện ở một mức độ cao hơn. Về vấn đề này, Giáo hội Công giáo đã đấm ngực ăn năn, vì trong qúa khứ đã nhiều lần hăng say dùng bạo lực và những hình thức bất bao dung để bảo vệ “chân lý” hoặc để “danh Chúa được cả sáng hơn”. Trên lý thuyết, hiện nay Giáo hội Công giáo đã chọn thái độ bao dung làm đường lối ứng sử với những tôn giáo và những học thuyết khác biệt với giáo huấn chính thức của mình. Nếu trước đây hàng giáo phẩm thường lấy việc kết án và “vạ tuyệt thông” làm lợi khí để bảo vệ “truyền thống đức tin”, thì Công đồng Vatican II đã công khai từ chối sử dụng biện pháp đó, ngay cả đối với những học thuyết mà Giáo hội không thể chấp nhận.

    Thiết tưởng cần ghi nhận rằng nơi các tôn giáo độc thần, thái độ bất bao dung còn có một lý do sâu thẳm và nhiêu khê hơn: xác tín về duy nhất tính của Thiên Chúa và triệt để tính của niềm tin. Thật vậy, theo đúng bản tính của Ngài, Thiên Chúa chỉ có thể là duy nhất, bao gồm tất cà và vượt trên vạn sự. Bất cứ ai quan niệm rằng có hơn một Thiên Chúa, như vậy là đã thực sự chẳng hiểu chút nào về Thiên Chúa. Tertuliano đã quả quyết: “Nếu Thiên Chúa không phải là duy nhất, Ngài không phải là Thiên Chúa”.

    Hồng y Karl Kasper tuyên bố trong một hội nghị quốc tế về truyền giáo: “Đối với tâm tình của Kitô hữu, việc tuyên xưng niềm tin nơi một Thiên Chúa duy nhất không thể hiểu theo một ý nghĩa thuần tuý số lượng: ngang qua xác quyết này người ta không chỉ muốn nói rằng chỉ có một Thiên Chúa, hơn là hai hay ba. Theo Thánh Kinh, đây không phải là một diễn ngữ về số lượng mà trước hết là một xác quyết về phẩm tính. Cần phải nhìn niềm tin nơi một Thiên Chúa duy nhất trong tương quan mật thiết với yêu sách của quyết định thuộc về Thiên Chúa một cách triệt để, bao gồm tất cả tâm hồn và tinh thần (Mc 12,30). Không ai có thể phục vụ hai chủ (Mt 6,24). Thiên Chúa là Đấng chiếm hữu chúng ta một cách trọn vẹn, trong tất cả mọi chiều kích của hữu thể chúng ta, và Ngài làm chúng ta được mãn nguyện một cách trọn vẹn”[8].

    Quan điểm này có thể bị coi là tự cao tự đại và gây khó khăn không ít cho đối thoại liên tôn[9], nhưng nó nói lên tính độc đáo của xác tín về niềm tin: một con người được vinh thăng trở thành Thượng Đế, một Thiên Chúa đã nhập thể làm người; cá biệt triển trở thành phổ quát, vĩnh hằng và vô thường đi vào thời gian. 

    Từ đó, Đức Kitô chiếm vị trí ưu việt trong chương trình cứu rỗi, vì Ngài là hiện thân của mạc khải tối hậu, phổ quát và tiêu chuẩn cho tất cả. Không có Ngài, vị “Cứu tinh dứt điểm”, thì mọi tôn giáo đều bất toàn và dang dở. Mọi giá trị và chân lý trong các tôn giáo khác, cho dù hoàn bị đến đâu chăng nữa, vẫn phải được “hàm chứa” trong Đức Kitô. Phải chăng yêu sách tuyệt đối về vai trò của Đức Kitô phần nào gắn chặt với cái nghịch lý và nghịch thường của chính thập giá, ngôn từ và cuộc đời của Ngài? Nếu như hạt thóc gieo vào lòng đất mà không chết đi, không thể đâm mầm nẩy lộc, cũng thế, các cá nhân và tập thể không thể trở thành môn đệ đích thực của Đức Kitô nếu không thanh luyện, hoán cải và thay đổi đến tận gốc rễ?

    Không phải vô căn cứ khi Đỗ Mạnh Tri nhận định: “Nếu bỏ một bên những điều kiện xã hội, lịch sử, tâm lý, phải công nhận Kitô giáo, và nói rộng ra: ba tôn giáo độc thần (Do Thái giáo, Hồi giáo, Kitô giáo) rất khó dung hòa. Ba tôn giáo này có thể có thái độ rất cởi mở và tôn trọng đối với các tôn giáo khác, nhưng chính cốt lõi niềm tin của ba tôn giáo ấy có cái gì như một đòi hỏi tuyệt đối làm cho tín đồ dù có hòa với các tín ngưỡng khác mấy đi nữa cũng vẫn bất đồng.

    Cụ thể, người Công giáo Việt Nam vẫn hoàn toàn là người Việt Nam, không thể bật rễ. Nhưng đức tin Kitô giáo khi thấm nhuần con người Việt Nam, theo thiển ý của tôi, thay đổi con người này đến tận gốc rễ. Đó là điều khó hiểu. Và vì thế có người không muốn hiểu, hay hiểu lầm. Đối với người Việt Nam, đã là dân Á đông lại là dân từng bị trị, cách đánh giá một tôn giáo du nhập từ Tây phương cùng một trật với sự bành trướng của Tây phương về mọi phương diện, hiển nhiên có nhiều mắc míu. Điều tự nó đã khó hiểu lại thành khó hiểu hơn”[10]. 

    Công đồng Vatican II chủ trương đối thoại với mọi người và quan niệm đối thoại như phương thế hữu hiệu nhất để xây dựng một thế giới nhân ái, cũng như để kiếm tìm chân lý. Theo các Nghị phụ, “niềm ước mong đối thoại đó hoàn toàn phát xuất từ lòng yêu mến chân lý và dĩ nhiên với sự khôn ngoan cần thiết, không loại trừ một ai: từ những người đang tôn thờ những giá trị tinh thần nhân bản cao quý, mà chưa nhận biết Đấng Tạo Thành, cho đến những người chống đối và bách hại Giáo hội dưới nhiều hình thức. Bởi vì Thiên Chúa Cha là nguyên lý và cùng đích của tất cả mọi người, tất cả chúng ta được kêu mời trở thành anh em với nhau. Và bởi vì được mời gọi chia sẻ cùng một thiên chức nhân bản và thần linh, chúng có thể và phải cộng tác, không bạo động và không xảo trá, để xây dựng một thế giới hoà bình thực sự”[11].

    Với quyết tâm khai mở một thiên niên kỷ mới nhân ái, an bình và bao dung hơn, Giáo hội đã công khai “sám hối” về những lỗi lầm trong quá khứ. Một trong những lỗi lầm được nêu đích danh là thái độ bất bao dung và bạo động chống lại những người ly khai, chiến tranh tôn giáo, việc dùng vũ lực trong các chiến dịch của nghĩa binh thánh giá, những hình thức tra tấn, cưỡng bức... Giáo hội bày tỏ nỗi đau đớn sâu xa về những lần đã sử dụng bạo lực để bảo vệ chân lý, một hành động hoàn toàn đi ngược với Tin Mừng: “Lạy Chúa là Thiên Chúa của mọi người, trong một vài giai đoạn của lịch sử, người Kitô hữu đôi lúc đã sống bất bao dung và đã không trung thành với giới luật yêu thương lớn lao, như thế đã làm hoen ố khuôn mặt Giáo hội, Hiền thê của Ngài. Xin tỏ lòng thương xót đối với những người con tội lỗi của Ngài, và xin thương đón nhận quyết tâm của chúng con nhằm kiếm tìm và cổ võ chân lý trong thái độ dịu dàng của đức ái, với niềm xác tín rằng chân lý chỉ có thể chiến thắng bởi chính chân lý mà thôi”. 

Chương 2: ĐỐI THOẠI LIÊN TÔN


    Cái thời đau buồn và đen tối của những cuộc chiến tranh tôn giáo đang lui dần về quá khứ. Nhân loại văn minh và tiến bộ không còn chấp nhận việc áp đặt hay cưỡng bức người khác phải chấp nhận một tôn giáo hay một ý hệ trái với thâm tín của riêng họ. Quyền tự do tín ngưỡng và tự do hành động theo lương tâm được triệt để đề cao và được nhìn nhận như một thành phần cốt yếu của nhân quyền. 

    Trong lãnh vực tôn giáo, đối thoại còn mang một ý nghĩa và sứ vụ đặc biệt trên hành trình kiếm tìm chương trình cứu độ nhiệm mầu của Thiên Chúa. Vì thế, “ước muốn đối thoại không chỉ đơn thuần là một chiến lược để chung sống hòa bình giữa các dân tộc, mà còn là thành phần chủ yếu trong sứ mệnh của Giáo hội, bởi vì bắt nguồn trong cuộc đối thoại cứu độ đầy tình yêu giữa Chúa Cha với nhân loại, qua Chúa Con, trong quyền năng của Chúa Thánh thần. Giáo hội chỉ có thể hoàn thành sứ mệnh đúng như cách thế Thiên Chúa đã hành động trong Đức Giêsu Kitô: Ngài đã làm người, chia sẻ cuộc sống nhân loại và dùng ngôn ngữ nhân loại để chuyển đạt sứ điệp cứu độ. Đối thoại mà Giáo hội đề nghị được xây dựng trên logíc của Nhập thể. Do đó, chỉ với tình liên đới nhiệt thành và vô vị lợi mà Giáo hội đối thoại với người Á châu, là những người đang kiếm tìm chân lý trong tình yêu”[1].

    1- Từ bao dung đến tự do tôn giáo

    Trên bình diện cứu độ, thái độ bao dung và đối thoại còn mang một ý nghĩa thâm sâu hơn. Đây là tiến trình đồng hành kiếm tìm chân lý, với hy vọng hiểu được đôi chút cuộc đối thoại nhiệm mầu yêu thương giữa Đấng Tối Cao với con người suốt dọc lịch sử nhân loại. Công đồng Vatican II khẳng định chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa[2] và mời gọi các tín hữu cố gắng khám phá “hạt giống Ngôi Lời” mà Thánh Linh không những đã “gieo vào tâm hồn con người” mà còn gieo nơi “lễ nghi và văn hóa của các dân tộc”[3]. 

    Theo Công đồng, để cuộc đối thoại được hữu hiệu, cần can đảm nhìn nhận những điểm đồng quy và những điểm khác biệt. Tuyên ngôn “Thời đại chúng ta”, về liên lạc của Giáo hội với các tôn giáo ngoài Kitô giáo, công nhận sự đóng góp của các tôn giáo trong nỗ lực trả lời cho nỗi khắc khoải của con người khi đối diện với những câu hỏi căn bản về ý nghĩa và mục đích của cuộc đời; sự hiện diện của khổ đau, sinh, bệnh, lão, tử; vấn đề giải thoát và hạnh phúc đích thực, v.v. 

    Công đồng “không hề phủ nhận những gì là chân thật và thánh thiện nơi các tôn giáo đó. Với lòng kính trọng chân thành, Giáo hội nhận thấy những phương thức hành động và lối sống, những huấn giới và giáo thuyết (của các tôn giáo này), tuy có nhiều điểm khác với chủ trương mà Giáo hội duy trì, nhưng cũng đem lại ánh sáng Chân lý, Chân lý chiếu soi cho hết mọi người (...). Vì thế, Giáo hội khuyến khích con cái mình nhìn nhận, duy trì và cổ động những thiện ích thiêng liêng cũng như luân lý và những giá trị xã hội văn hóa của các tín đồ thuộc các tôn giáo khác, bằng con đường đối thoại và hợp tác cách thận trọng và bác ái với tín đồ của các tôn giáo ấy, nhưng đồng thời vẫn là chứng tá của đức tin và đời sống Kitô giáo”[4].

    Sau khi đã chân thành nhìn nhận những điểm dị đồng trong gia tài truyền thống, hai bên sẽ tìm hiểu nguồn gốc của những khác biệt, mà nhiều khi chỉ tùy thuộc vào cách thức diễn tả của mỗi nền văn hóa. Chủ đích của đối thoại liên tôn là tiến đến một điểm đồng quy nào đó, vượt lên trên những khác biệt tất nhiên. Dù sao, người Kitô hữu cần ý thức rõ rệt và sáng suốt hơn về chân lý của đức tin. Đây không phải là một thứ chân lý thuộc loại siêu hình, mà là ân sủng Thiên Chúa ban cho nhân loại qua Đức Kitô. Chính nhờ Đức Kitô mà chúng ta nhận thức được phẩm giá con người, cũng như biết nhận diện tác động của Thánh Linh nơi các tôn giáo khác nói riêng và trong lòng lịch sử nhân loại nói chung.

    Đặc biệt trong tuyên ngôn về “Tự do tôn giáo”, Công đồng đã can đảm làm một cuộc chuyển đổi não trạng: bước từ tình trạng chấp nhận, chịu đựng có tính cách tiêu cực (tolerantia religiosa) sang thái độ trân trọng và đề cao tự do tôn giáo (libertas religiosa). Theo Công đồng tự do tôn giáo là một quyền căn bản của con người, “nằm ở chỗ con người không bị cưỡng bức bởi bất cứ một áp lực nào của cá nhân, của đoàn thể xã hội hay của bất cứ quyền bính trần gian nào khác. Theo ý nghĩa đó, trong lãnh vực tôn giáo, không ai bị ép buộc hành động trái với lương tâm, cũng không ai bị ngăn cấm hành động theo lương tâm, cho dù đó là hành động riêng tư hay công khai, một mình hay cùng với người khác, trong những giới hạn chính đáng”[5]. 

    Quyền tự do tôn giáo này không xây dựng trên nội dung của niềm tin tôn giáo, bởi vì trong các niềm tin tôn giáo có thể chứa đựng một số yếu tố tiêu cực và sai lầm. Trái lại, căn bản của quyền tự do tôn giáo “được xây dựng trên phẩm giá con người, đúng như Thiên Chúa mạc khải và chính lý trí cho biết được”[6] và trên “phẩm giá của lương tâm”[7]. Mặc dù lương tâm có thể sai lầm[8] và cũng chẳng hề có tự do lương tâm tuyệt đối, nhưng không ai bị cưỡng bách hành động trái với lương tâm hoặc bị ngăn cấm không được hành động theo lương tâm. Ngoài ra, theo Công đồng, trong thế giới hôm nay, quyền tự do tôn giáo còn cần được xây dựng trên cơ cấu pháp lý để thực sự trở thành “một quyền công dân”[9].

    Tiếp nối và khai triển đường hướng của Vatican II, giáo chủ Gioan Phaolô II đã đề cao hoạt động của Thánh linh nơi các tôn giáo. Chính Thánh linh thúc đẩy, thanh tẩy và cứu vớt không những từng cá nhân mà cả các nền văn hóa và các tôn giáo nữa: “Thánh linh trao ban cho mọi người, theo một cách thế mà chỉ duy Thiên Chúa biết được, khả năng được tham dự vào mầu nhiệm Phục sinh (...). Sự hiện diện và tác động của Thánh linh không chỉ liên hệ đến mỗi cá nhân, mà còn liên hệ đến xã hội và lịch sử, các dân tộc, các nền văn hóa, các tôn giáo (...). Chính Thánh linh đã gieo “mầm Ngôi Lời”, tiềm ẩn nơi các lễ nghi và văn hóa, và làm cho chúng triển nở trong Đức Kitô”[10].

    Mục đích của đối thoại liên tôn là cùng nhau khám phá và làm triển nở những yếu tố “chân lý và ân sủng do sự hiện diện tiềm ẩn của Thiên Chúa” nơi mọi tôn giáo[11]. Tác nhân của cuộc đối thoại nhiêu khê này là chính Thần Khí của Thiên Chúa. Ngài hiện diện bên trong cũng như bên ngoài Kitô giáo và hướng dẫn mọi người trên hành trình truy tầm chân lý. Chính vì thế, đích điểm của cuộc đối thoại này không nằm ở chỗ “cải đạo” bên đối tác của mình, mà cùng nhau hoán cải sâu xa hơn với Thiên Chúa và “đồng hành tiến về sự thật”[12]. 

    Giáo chủ Gioan Phaolô II coi đây là một bước chuẩn bị để thực hiện chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa, một cách thế “bước đi trong tình huynh đệ, qua đó chúng ta cùng dẫn dắt nhau tiến về một mục tiêu siêu việt mà Ngài chuẩn bị cho chúng ta”[13]. Chính từ viễn tượng cứu độ đó, ngài đã xác quyết với các thành viên của Hội đồng Giáo hoàng về Đối thoại Liên tôn: “Việc đối thoại liên tôn, trên một mức độ sâu xa hơn, luôn luôn là cuộc đối thoại cứu độ, bởi vì chủ tâm của nó là khám phá, làm sáng tỏ và hiểu rõ hơn cuộc đối thoại vĩnh cửu mà Thiên Chúa vẫn tiếp tục thực hiện với nhân loại”[14].

    “Tài liệu Làm việc” của Thượng Hội đồng Giám mục Á châu nhìn nhận hoạt động mạnh mẽ và đa dạng của Thánh linh nơi các tôn giáo và văn hóa Á châu. Có thể coi các tôn giáo truyền thống tại lục địa mênh mông này như những con đường Thiên Chúa dùng để dẫn đưa đại đa số dân tộc Á châu đến với Ngài và đây cũng là cách thế Ngài dùng để gặp gỡ họ[15]. 

    Trong Tông thư “Giáo hội tại Á châu”, giáo chủ Gioan Phaolô II tiếp nối suy tư của các Giám mục Á châu để đề cao vai trò của Thánh linh trong lịch sử cứu độ và trong lòng các tôn giáo Á châu: “Các Nghị phụ của Thượng Hội đồng đề cập đến hành động đa dạng và đổi thay của Thánh linh. Ngài liên tục gieo những mầm chân lý giữa các dân tộc, các tôn giáo, các văn hóa và triết học. Điều này có nghĩa là các tôn giáo, văn hóa và triết học nói trên có khả năng giúp dân chúng, cá nhân cũng như tập thể, tránh điều dữ và phục vụ sự sống, cũng như tất cả những gì là thiện hảo... Chính Thánh linh nâng đỡ dân chúng để họ tìm cách hiểu và chấp nhận nhau. Do đó Thượng Hội đồng có lý khi quan niệm Thần khí của Chúa như tác giả đầu tiên của cuộc đối thoại giữa Giáo hội với tất cả các dân tộc, các văn hóa và tôn giáo”[16].

    2- Đối thoại và giữ vững căn tính.

    Vấn đề quan trọng khác đang được đặt ra: làm sao dung hòa thái độ đối thoại với việc giữ vững căn tính của mình? Đặc biệt trên bình diện niềm tin, rao giảng Tin Mừng và dấn thân vào cuộc đối thoại liên tôn phải chăng là hai điều mâu thuẫn, đối kháng và loại trừ nhau? Đâu là mối tương quan giữa đối thoại liên tôn với sứ vụ rao giảng Tin Mừng?

    Một số người đồng hóa một cách sai lầm đối thoại với thái độ “ba phải” hay một thứ “tổng hợp bát nháo” (syncrétisme). Hình như kinh nghiệm lịch sử làm họ lo sợ tính toàn trị và thái độ bất bao dung, nếu không muốn nói là cuồng tín của nhiều con chiên ngoan đạo. Chính vì vậy, họ nghĩ rằng không thể có đối thoại đích thực nếu không sẵn sàng từ bỏ xác tín và yêu sách nội tại của niềm tin tôn giáo.

    Áp đặt quan điểm chính trị và niềm tin tôn giáo trên tha nhân đã là một thực tế đau lòng và vẫn còn là một nguy cơ thường xuyên chống lại phong trào đối thoại liên tôn. Nhưng không thể vì đó mà có thể chấp nhận chủ trương thỏa hiệp bát nháo. Làm như vậy là không tôn trọng sự khác biệt giữa người với ta và thiếu chân thành với chính mình. Thật vậy, trong lãnh vực tư tưởng và niềm tin tôn giáo, không thể chấp nhận thái độ ba phải, xuề xòa, dễ dãi, chín bỏ làm mười. 

    Trong bối cảnh đó người ta hiểu được nỗi băn khoăn và lo lắng của thánh bộ Đức tin khi công bố Tuyên ngôn “Dominus Jesus”. Nhận định về thuyết tương đối hóa, Tuyên ngôn viết một cách dứt khoát: “Sứ vụ rao giảng Tin Mừng của Giáo Hội hôm nay đang gặp nguy hiểm do các thuyết tương đối muốn biện minh cho thuyết đa nguyên tôn giáo, không những trên thực tế mà còn trên pháp lý hoặc trên nguyên tắc nữa. Các thuyết này cho rằng một số chân lý đã bị thời gian đào thải, chẳng hạn như tính cách quyết định và hoàn tất nơi mạc khải của Đức Giêsu Kitô, bản chất của đức tin Kitô giáo đối với niềm tin nơi các tôn giáo khác, sự linh ứng của Kinh Thánh, duy nhất tính cá thể giữa Ngôi Lời vĩnh hằng và Đức Giêsu thành Nazareth, tính duy nhất trong nhiệm cục cứu độ giữa Ngôi Lời Nhập Thể và Chúa Thánh linh, tính duy nhất và tính phổ quát về cứu độ của mầu nhiệm Đức Giêsu Kitô, vai trò trung gian cứu độ phổ quát của Giáo Hội, sự bất khả phân ly giữa Nước Thiên Chúa, Nước của Đức Kitô và Giáo Hội, sự hiện diện của Giáo Hội duy nhất của Chúa Kitô trong Giáo Hội Công giáo”.

    Theo Tuyên ngôn, các lý thuyết này xây dựng trên một số quan điểm triết học và thần học, gây rất nhiều khó khăn cho việc chấp nhận chân lý mạc khải. Chẳng hạn “xác tín cho rằng chân lý về Thiên Chúa không thể lãnh hội và diễn đạt được, cho dù qua mạc khải Kitô giáo; thái độ tương đối hoá đối với chính chân lý, dẫn đến quan điểm cho rằng điều đúng đối với người này sẽ không đúng đối với người khác; sự đối nghịch triệt để giữa não trạng luận lý Tây phương và não trạng tượng hình Đông phương; thuyết chủ quan, xem lý trí như là nguồn duy nhất của tri thức, trở thành bất lực để hướng cái nhìn lên cao hơn, ngõ hầu dám đạt tới chân lý của hữu thể; khó khăn trong việc hiểu biết và chấp nhận sự hiện diện trong lịch sử những biến cố quyết định và chung cuộc; việc tước bỏ chiều kích siêu hình nơi biến cố Nhập thể của Ngôi Lời vĩnh cửu và việc giản lược biến cố này vào một xuất hiện thông thường của Thiên Chúa trong lịch sử; quan điểm “tổng hợp bát nháo” trong nghiên cứu thần học, tiếp thu những tư tưởng triết lý và tôn giáo từ những nguồn rất khác biệt, mà không bận tâm đến sự hài hoà có tính hệ thống hay sự dung hợp của chúng với chân lý Kitô giáo; cuối cùng, khuynh hướng đọc và giải thích Kinh Thánh bên ngoài Truyền Thống và Huấn Quyền của Giáo hội”[17].

    Đối thoại đích thực luôn đòi hỏi làm sao tiếp nhận ý kiến của người, tôn trọng những nét riêng biệt của họ, mà vẫn không đánh mất căn tính của mình. Nó đòi hỏi cả hai bên phải ý thức rõ rệt căn tính và bản sắc của mình cũng như của người. Albert Camus đã nhận định sâu sắc: “Điều tôi mong muốn nói với quí bạn hôm nay chính là thế giới đang cần cuộc đối thoại chân chính. Thái độ giả dối cũng như im lặng đều tương phản với đối thoại. Chỉ có đối thoại thực sự giữa những người chân thành với chính mình và nói sự thật”[18]. Nói cách khác, không thể có đối thoại đích thực với người, mà đồng thời lại “đánh lận con đen”, tự lừa dối chính mình. 

    Hiểu như vậy, có xác tín, lập trường và trân trọng giữ vững bản sắc của mình không những không phải là chướng ngại, mà còn là điều kiện cần thiết để có thể đối thoại thực sự. Rất nhiều lần, những khác biệt giữa ta và người có thể giúp cả hai mở rộng tầm nhìn và phát triển căn tính. Paul Ricoeur dám nói: “Để có thể là mình, hãy đối thoại với người; nhưng để đối thoại với người, mình phải là mình”. Mấy chục năm về trước, Martin Buber đã quả quyết: “Tôi trở nên người thành toàn qua tương giao với Anh; khi trở thành Tôi, tôi gọi Anh. Tất cả cuộc sống đích thực bao hàm gặp gỡ”[19]. 

    Một cuộc đối thoại đích thực đòi hỏi phải đảm nhận đồng thời hai yếu tố có vẻ trái ngược, nhưng bổ túc nhau: giữ căn tính của mình và tôn trọng quan điểm của người. Phải chăng đó là thái độ lương thiện trí thức? Người xưa thường nói: “quân tử hòa nhi bất đồng, tiểu nhân đồng nhi bất hòa”. Còn đối với triết gia Jean Lacroix, “chúng ta đã có thể định nghĩa cuồng tín là thiếu vắng đối thoại. Trái lại, lương tâm chính là đối thoại. Triết gia phải là người đối thoại tuyệt diệu”[20].

    Với những gì vừa trình bày ở trên, để có thể thực hiện đúng đắn cuộc đối thoại giữa Kitô giáo với các tôn giáo khác, thiện chí mà thôi chưa đủ. Cần được chuẩn bị đầy đủ về trí thức, tâm linh và đạo đức. Đặc biệt cần có một tấm lòng rộng mở để đón nhận linh ứng của Thánh linh, bất cứ từ đâu đến và bất cứ do ai nói[21]. 

    Về điểm này đại sư Buddhadasa có những nhận định rất chí lý: “Mang tinh thần đối thoại hoàn toàn không có nghĩa là ngây thơ tin tưởng hoặc làm cho người ta có cảm tưởng rằng mình nghĩ là vị thế của đối phương tiên quyết đã ưu việt hơn mình, bởi vì nếu mỗi người đối thoại hăm hở bênh vực quan điểm của đối phương thì cuối cùng ai sẽ đối thoại với ai đây? Mỗi người tham gia đối thoại cần phải đào sâu không những kiến thức của mình về Đạo của người, mà cả kiến thức về lý thuyết của Đạo mình nữa”[22] 

    Đây cũng là vấn đề hội nhập văn hóa với hai chiều hỗ tương: một đàng đức tin phải được diễn tả bằng chính những giá trị văn hóa của mỗi dân tộc; đàng khác nhiệm vụ của các tín hữu là cố gắng làm sao để giá trị của Tin Mừng thấm nhập và soi sáng sinh hoạt văn hóa. Tiến trình này là một tiến trình song đôi: Yêu sách hội nhập đòi hỏi phải phân tích, phê phán, đánh gía lại những hình thức và cách thế trình bày lòng tin mang nặng sắc thái văn hóa Tây phương và có thể làm lu mờ niềm tin đích thực. Nhưng đồng thời chúng ta cũng phải can đảm làm một cuộc “vượt qua” và thăng hoa dưới ánh sáng của Tin Mừng, để lột bỏ những gì tiêu cực, khiếm khuyết hay dính dấp tội lỗi nơi mỗi văn hóa... 

    3- Thách đố của đối thoại liên tôn

    Nếu đối thoại là một công tác nhiêu khê thì đối thoại liên tôn càng cam go và căng thẳng hơn, vì chính ở đây chúng ta động chạm tới những gì được coi như bất khả xâm phạm: xác tín và niềm tin. Đại sư Buddhadasa thú nhận “đối thoại là một công tác khó khăn và hao tổn: nó thực sự đưa đến những mối căng thẳng tâm lý cá nhân và tập thể. Trên bình diện cá nhân, đối thoại thực sự gây xáo trộn, bởi vì nó bao hàm rằng người ta phải bảo vệ bản sắc của mình, như đã thấy ở trên, đồng thời chấp nhận kẻ khác thực sự có thể dạy được cho ta một điều gì đó; điều này có nghĩa là chúng ta có thể phải thay đổi lối nhìn của chúng ta đối với một số điểm mà cho đến bây giờ chúng ta cho là đương nhiên. Đó là một thử thách có tác dụng thanh tẩy, có thể phong phú hóa việc tiếp thu những giá trị và giúp chúng ta đào sâu hơn ý nghĩa việc lệ thuộc tôn giáo của chính chúng ta.

    Trên bình diện tập thể, phải chăng người hay tiếp xúc với những người khác tôn giáo và cố gắng tìm hiểu họ thường dễ bị những người trong cộng đoàn nghi ngờ là lạc giáo, thiếu niềm tin, bị cám dỗ tìm kiếm nơi khác điều họ nghĩ là không thể tìm gặp nơi tôn giáo của mình, tóm lại không còn là một Phật tử thuần thành hoặc một Kitô hữu tốt nữa?”[23].

    Xưa cũng như nay, thách đố gay go nhất của đối thoại liên tôn là làm sao thực hiện tốt hành trình truy tầm chân lý cách chân thành và đích thực, không có ý đồ áp đặt quan điểm của mình trên người khác, nhưng đồng thời cũng không đánh mất căn tính riêng và bổn phận rao giảng Tin Mừng. Từ đó, một số câu hỏi căn bản sẽ được đặt ra: Khi Giáo hội chủ trương đối thoại với các tôn giáo khác, phải chăng đã gián tiếp chấp nhận không cần phải rao giảng Tin Mừng hay ít nhất đã từ bỏ “vai trò cứu độ độc nhất của Đức Kitô”? Trái lại, nếu tích cực rao giảng Tin Mừng và mời gọi đồng loại gia nhập Đạo Chúa, thì phải chăng đã đương nhiên phủ giá trị của đối thoại liên tôn? 

    Một số văn kiện mới đây của Giáo hội như thông điệp “Dominum et vivificantem”(1986) và “Redemptoris Missio” của đức Gioan Phaolô II, tài liệu “Đối thoại và Rao giảng” của Hội đồng Tòa Thánh về Đối thoại liên tôn và Thánh bộ Truyền giáo, tài liệu “Kitô giáo và các tôn giáo khác” của Ủy ban thần học quốc tế, tài liệu của Thượng hội đồng Giám mục Á châu, Tông thư “Giáo hội tại Á châu”, tuyên ngôn của Thánh bộ Đức tin “Dominus Jesus”(2000)... đã trực tiếp trả lời cho những câu hỏi hóc búa nói trên. Nói một cách tổng quát, đối thoại và rao giảng Đức Kitô mỗi bên có sắc thái và nhiệm vụ riêng, nhưng cả hai đều cần thiết và liên kết chặt chẽ trong sứ vụ của Giáo hội nói chung và của mỗi Kitô hữu nói riêng. Từ chối rao giảng Tin Mừng là phản bội lý tưởng Kitô giáo và đánh mất căn tính của mình. Nhưng trong bối cảnh đa phức tôn giáo hôm nay, loan báo Tin Mừng nên được thực hiện qua dạng thức đối thoại liên tôn.

    Quan niệm liên kết đối thoại và rao giảng Tin Mừng được coi như chủ trương căn bản của Giáo hội hôm nay. “Cả hai đều chính đáng và cần thiết. Chúng liên kết chặt chẽ với nhau nhưng không thay thế cho nhau: đối thoại liên tôn chân thật của người Kitô hữu phát xuất từ ước muốn làm cho người khác biết và yêu mến Chúa Giêsu Kitô mỗi ngày nhiều hơn, còn rao truyền Chúa Giêsu Kitô phải được thực hiện trong tinh thần đối thoại của Phúc âm. Hẳn nhiên, hai lãnh vực này độc lập, nhưng, như kinh nghiệm cho thấy,... cùng một con người duy nhất có thể dấn thân một cách khác nhau vào lãnh vực này hay lãnh vực kia”[24].

    Nói tóm lại, tất cả Kitô hữu được mời gọi để thực thi sứ vụ truyền bá Tin Mừng và trong thế giới hôm nay, đối thoại được coi là một phương thế hay nhất để thực thi sứ vụ đó. Động cơ thâm sâu của sứ vụ truyền bá Tin Mừng này nằm ở mầu nhiệm tình yêu. Chính tình yêu Thiên Chúa và tha nhân thúc đẩy chúng ta loan báo Tin Mừng cho anh em ta. Đây là một tặng vật tình yêu được trao tặng cho đồng loại, với tất cả sự chân thành, trân trọng và yêu thương. Thực vậy, nếu chúng ta “thực sự yêu mến Chúa Kitô thì không thể không chia sẻ tình yêu đó cho người khác”[25]. 

    Theo Tông thư Giáo hội tại Á châu, “nhìn từ viễn quan Kitô giáo, đối thoại liên tôn không phải chỉ là cách thế giúp hiểu biết và phong phú hóa lẫn nhau, mà hơn nữa là một thành phần của sứ vụ rao giảng Tin Mừng của Giáo hội, một biểu lộ của sứ vụ đối với dân ngoại. Qua đối thoại liên tôn, người Kitô hữu trình bày xác tín về sự viên mãn của ơn cứu độ chỉ đến từ Đức Kitô và Giáo hội mà họ là thành viên (...). Mặc dù Giáo hội vui mừng nhìn nhận tất cả những gì là chân thật và thánh thiện trong các truyền thống tôn giáo của Phật giáo, Ấn giáo và Hồi giáo, như một phản ảnh của chân lý soi sáng mọi người, điều đó không giảm thiểu trách nhiệm và bổn phận của Giáo hội đối với việc cương quyết rao giảng Đức Kitô như là “Đường, Sự thật và Sự sống”(...) Sự kiện tín đồ các tôn giáo khác có thể lãnh nhận ân sủng của Thiên Chúa và được Đức Kitô cứu độ bên ngoài những phương tiện thông thường mà Ngài đã thiết lập, không loại trừ lời mời gọi chấp nhận đức tin và chịu phép rửa mà Thiên Chúa muốn cho mọi dân tộc”[26].

    Tiếp nối chiều hướng đối thoại mà Công đồng Vatican II đã khai mở cho Giáo hội, Tuyên ngôn “Dominus Jesus” của Thánh bộ Đức tin cũng nhìn nhận vai trò và giá trị của đối thoại liên tôn. Tuyên ngôn tái khẳng định: “Nhìn nhận một cách cởi mở và tích cực các giá trị mà các truyền thống tôn giáo đã làm chứng và cống hiến cho nhân loại, Tuyên ngôn của Công đồng về Liên Lạc của Giáo Hội với các tôn giáo ngoài Kitô giáo khẳng định: "Giáo Hội không hề phủ nhận những gì là chân thật và thánh thiện nơi các tôn giáo đó. Giáo hội nhìn nhận, với lòng kính trọng chân thành, những cách thế hành động và lối sống, những giới luật và giáo thuyết đó, mặc dù trong nhiều điểm có khác biệt với điều mà Giáo hội duy trì và chủ trương, tuy nhiên cũng thường mang lại một tia sáng chân lý chiếu soi mọi người”[27]. Tiếp nối trong cùng một chiều hướng suy nghĩ này, sứ vụ rao giảng Chúa Giêsu Kitô, "Đường, Sự Thật và Sự Sống" (Ga 14, 6), được thể hiện hôm nay qua con đường đối thoại liên tôn. Tuy nhiên cuộc đối thoại này chắc chắn không thay thế, mà đúng hơn đồng hành với sứ vụ đi tới các dân tộc (missio ad gentes) (...). Cuộc đối thoại liên tôn này, thành phần của sứ vụ rao giảng Tin Mừng của Giáo Hội, bao hàm thái độ cảm thông, mối tương quan hiểu biết hỗ tương và làm giàu cho nhau, trong sự vâng phục chân lý và tôn trọng tự do”[28]. 

    Hiểu theo ý nghĩa đó, rao giảng Tin Mừng không những không tương phản với đối thoại liên tôn, mà còn nhìn nhận một số giá trị cứu độ nơi các tôn giáo khác. Muôn đời rao giảng Tin Mừng vẫn là sứ vụ cương yếu của Giáo hội, nhưng trong bối cảnh đa phức tôn giáo và đa diện văn hóa hôm nay, rao giảng Tin Mừng cần được thực hiện dưới dạng thức đối thoại liên tôn. Thần học gia Dòng Đa-Minh người Pháp, Claude Geffré, nhận định một cách sâu sắc và xác đáng ý nghĩa của rao giảng Tin Mừng trong thời đại chúng ta: “Chắc chắn, hôm nay chúng ta có cái nhìn tích cực hơn về khả năng cứu độ của các tôn giáo khác, tuy nhiên vẫn duy trì tất cả sự cần thiết của sứ vụ rao giảng Tin Mừng, ngay cả khi mục đích của nó không còn là ước muốn bằng mọi cách bành trướng Giáo hội dưới chiêu bài là cần phải trở lại với Kitô giáo và cụ thể hơn với Công giáo để được cứu độ. Bất chấp khả năng của mọi người có thể đạt tới ơn cứu độ hay không, sứ vụ của Giáo hội luôn luôn vẫn là rao truyền rằng Nước Trời đã đến qua Đức Giêsu–Kitô, và tất cả những ai hành động theo Tin Mừng, cũng hành động một cách bí ẩn để thực hiện Nước Trời trong Đức Giêsu–Kitô. Như vậy, trọng điểm của sứ vụ truyền giáo nằm ở việc rao giảng Nước Trời và sự tới đến của nó trong Đức Giêsu–Kitô hơn là nhấn mạnh đến việc cần thiết gia nhập Giáo hội để được cứu độ”[29]. 

    Mặt khác, trong bối cảnh đa phức tôn giáo và toàn cầu hóa hôm nay, đối thoại liên tôn không thể chỉ dừng lại ở phạm vi ngôn từ và lý thuyết. Nếu Giáo hội công giáo muốn đối thoại hữu hiệu với các tôn giáo và con người hôm nay thiết tưởng cần trả lời cho những thách đố và yêu cầu của thời đại. Để có thể đối thoại hữu hiệu, hai thách đố đặc biệt đang đặt ra cho Giáo hội tại Á châu: khả năng dấn thân phục vụ con người, đặc biệt những người nghèo, những người bị loại trừ, những người không có tiếng nói... và khả năng trả lời cho những nhu cầu tâm linh sâu thẳm của con người thời đại, đặc biệt của giới trẻ. 

    Thêm vào đó, sứ vụ rao giảng Tin Mừng cho người Á châu hôm nay có đặc điểm hỗ tương: vừa trao tặng, vừa lãnh nhận. “Hãy theo cung cách của chính Đức Giêsu, là nói cho người ta biết Thiên Chúa đang ở giữa họ, ngay trong lòng họ, bây giờ và tại đây, chứ không phải tại Giêrusalem hay ở một nơi nào khác, một thời nào khác. Nói khác đi, chính từ thứ nước uống hằng ngày mà người ta có thể khám phá ra nước hằng sống (x. Ga 4,7-26). Bởi vì chính Thiên Chúa đã sáng tạo nên vạn sự, do đó, một cách nào đó, phải nói rằng sự hiện hữu của các tôn giáo ngoài Kitô giáo, cũng đều do sự quan phòng của Ngài”[30].

    Theo cung cách đó, tiến trình rao giảng Tin Mừng sẽ không làm cho ai bị nghèo nàn hay phải mất mát bản sắc văn hóa của mình. Trái lại, sẽ phong phú hóa cả người cho lẫn người nhận. Tông thư “Giáo hội tại Á châu” viết: “Các Kitô hữu tại Á châu có thể được hưởng những yếu tố chung với tín đồ của các tôn giáo và văn hóa khác của Á châu, chẳng hạn, với Hồi giáo thái độ qui chiếu tất cả nơi ý định của Thiên Chúa, với các tín đồ Ấn giáo việc thực nghiệm tâm linh, chiêm niệm, hành động từ bỏ và tinh thần bất bạo động, với các Phật tử thái độ siêu thoát và từ bi, với Khổng giáo đức hiếu thảo và nhân bản, với tín đồ Đạo giáo thái độ giản dị và khiêm hạ, với tôn giáo cổ truyền thái độ ân cần và trân trọng đối với thiên nhiên. Giáo hội tại Á châu có thể cống hiến rất nhiều cho tín đồ các tôn giáo khác: giá trị của hòa giải và an bình, tuân phục ý muốn của Thiên Chúa, phẩm giá thánh thiêng của tất cả các nhân vị, tình yêu thương và dấn thân phục vụ tha nhân nhân, giáo huấn xã hội của Giáo hội, thăng tiến con người dưới mọi hình thức, giá trị của khổ đau và hiến thân phục vụ là trung tâm của mầu nhiệm Đức Giêsu Kitô”[31].

    4- Những hình thức đối thoại

    Cuộc đối thoại nhiêu khê, nhưng rất phong phú này phải được thể hiện qua nếp nghĩ, lối sống và hành động cụ thể. Thượng Hội Đồng Giám Mục Á Châu đề nghị soạn thảo một chỉ nam để hướng dẫn đối thoại liên tôn.

    Đức Gioan Phaolô II nêu lên những bước cần thiết trên tiến trình đối thoại dài hun hút này: “từ những trao đổi giữa các chuyên viên về truyền thống tôn giáo, hay giữa các đại diện chính thức cho đến việc cộng tác để phát triển toàn diện và duy trì các giá trị tôn giáo bằng đời sống. Qua việc đối thoại bằng chính đời sống, các tín hữu thuộc các tôn giáo khác nhau làm chứng lẫn cho nhau, trong cuộc sống hằng ngày về những giá trị nhân bản và thiêng liêng của mình, đồng thời giúp nhau sống những giá trị ấy để xây dựng một xã hội công bình và huynh đệ hơn”[32].

    Văn phòng đặc trách những người ngoài Kitô giáo cũng cống hiến những chỉ dẫn quan trọng liên quan đến đối thoại liên tôn và sứ vụ loan báo Tin Mừng. Tài liệu mang tựa đề “Thái độ của Giáo hội đối với tín đồ các tôn giáo khác: những suy tư và chỉ dẫn liên quan đến đối thoại và sứ vụ loan báo Tin Mừng” (1984) đề cập đến nhiều yếu tố như: hiện diện và làm chứng, dấn thân thăng tiến xã hội và giải phóng con người, đời sống phụng vụ, cầu nguyện và đối thoại liên tôn, loan báo Tin Mừng và dạy giáo lý. Ở đây, chúng tôi chỉ xin giới hạn vào mấy điểm chính sau đây: 

    a)- Đối thoại bằng đời sống: Con người hôm nay thường thích chứng nhân hơn thầy dạy, dễ cảm kích trước hành động dấn thân cụ thể hơn là những lý thuyết cao siêu hay những lời hoa mỹ. Cổ nhân ta cũng thường nói: “Lời nói lung lay, gương lành lôi cuốn”.

    Để có thể giới thiệu Đức Kitô cho người Á châu hôm nay, người Kitô hữu phải thực sự sống và làm chứng cho niềm tin của mình. Nói cách khác, người Kitô hữu chỉ có thể chuẩn bị cho việc đào sâu niềm tin nơi kẻ khác bằng cách đào sâu niềm tin của chính mình. Đối thoại liên tôn không chỉ là những trao đổi về lý thuyết, mà phải thể hiện qua chính cuộc sống. Theo Hội đồng Giám mục Việt Nam, “việc đối thoại này trước hết phải diễn ra ngay trong cuộc sống hàng ngày, giữa các tín đồ cùng sống trong một thôn xóm, khu phố, qua cách giao tiếp, làm ăn, buôn bán với nhau. Tôn giáo phải là nền tảng cho người ta xích lại gần nhau”[33]. 

    b)- Đối thoại bằng hoạt động chung : Các Kitô hữu cần 

    hợp tác với đồng loại để giải quyết những khó khăn của cuộc sống và để cùng nhau xây dựng một thế giới nhân ái hơn. “Con đường đối thoại này sẽ giúp chúng ta hợp tác với mọi người thành tâm thiện chí đẩy lùi nền văn hóa của sự chết với lối sống gian dối, áp bức, bất công, bạo lực, phi nhân, bằng cách phát triển một xã hội mới với lối sống chân thật, công bằng, tôn trọng sự sống và các quyền con người, đồng thời xây dựng nền văn minh tình thương và hòa bình”[34]. 

    Chính trong nỗ lực cộng tác với tín đồ các tôn giáo bạn để làm đẹp khu phố, thăng tiến các trẻ em ít may mắn, xây cất nhà cho những gia đình nghèo, giúp nạn nhân bão lụt, chia sẻ nước uống …. các Kitô hữu đang thực hiện đối thoại liên tôn theo tinh thần của Vatican II. Trong mấy thập niên qua, tại Miền Nam Việt Nam, có rất nhiều lời chứng sống động và cảm động. Một người giáo dân dấn thân viết: “Chính thái độ sống vô vị lợi đã làm cho việc cộng tác giữa xóm đạo và xóm chùa ngày càng nhiều hơn. Và càng có nhiều dịp cộng tác mỗi bên lại càng có dịp thanh luyện, hiểu biết nhau bằng tinh thần đang thúc giục mỗi người hoạt động. Quả thật, Chúa Thánh Thần thổi đâu là tuỳ ý Người muốn, và Người đã thổi ra ngoài những ranh giới của Giáo hội hữu hình”.

    c)- Đối thoại bằng tri thức : Hình thức đối thoại này mang tính hàn lâm giữa các chuyên gia về những gì liên quan đến truyền thống và giáo lý của các tôn giáo, hay giữa các đại biểu của các truyền thống ấy với mục đích là để hiểu rõ hơn về các tôn giáo khác. Những buổi học hỏi và cầu nguyện chung cũng là thành phần và linh hồn của đối thoại liên tôn. 

    Hội đồng Giáo hòang về Đối thoại Liên tôn và Bộ Truyền bá Phúc âm cho các Dân tộc kết thúc tài liệu “Đối thoại và Rao truyền” với lời mời gọi dấn thân vào công tác nghiên cứu chuyên biệt: “Cần phải thực hiện những công trình nghiên cứu chuyên biệt về tương quan giữa đối thoại và rao truyền, liên hệ đến mỗi tôn giáo cá biệt trong khuôn khổ của các vùng địa lý nhất định và bối cảnh xã hội văn hóa chung.

    Các Hội đồng Giám mục có thể trao phó nhiệm vụ nghiên cứu này cho các ủy ban thích hợp, các học viện thần học và mục vụ. Với kết quả thu thập được qua các công trình nghiên cứu ấy, các học viện này cũng có thể tổ chức các giáo trình chuyên môn và các khoá học hỏi chuẩn bị cho công cuộc đối thoại và rao truyền.

    Nên lưu ý đặc biệt đến giới trẻ, đang sống trong một môi trường đa nguyên và gặp gỡ tín đồ các tôn giáo khác tại trường học và sở làm, trong các phong trào giới trẻ và giáo đoàn khác, và đôi khi ngay cả trong chính gia đình của họ nữa”[35]. 

    d)- Đối thoại bằng chia sẻ kinh nghiệm thiêng liêng: Nói một cách tổng quát, đây là hình thức “cùng nhau chia sẻ những kinh nghiệm (tâm linh) bao la; mầu nhiệm ấy có thể là Thiên Chúa, là niết bàn, là bản ngã sâu xa, hoặc bất cứ một thực thể mang một tên nào khác…. Ở đây, chân lý không phải là điều trừu tượng, song là cụ thể và sống động, một chân lý mà người khác tôn giáo cũng có thể cảm nghiệm”[36]. Cuộc gặp gỡ lịch sử tại Assisi ngày 27-10-1986, và những cuộc cầu nguyện liên tôn cho hòa bình thế giới cho thấy mọi người có tôn giáo không cần phải từ bỏ truyền thống của mình, vẫn có thể tham gia cầu nguyện chung và hoạt động cho thiện ích của nhân loại[37]. 

    Đối thoại liên tôn đang được thực hiện dưới nhiều dạng thức và mang nhiều sắc thái khác nhau. Tuy nhiên, mọi hình thức đối thoại dích thực đều phải mang tính chất của một cuộc đối thoại cứu độ. “Vì thế, Giáo hội coi đối thoại như một yếu tố cấu tạo nên sứ mạng của mình. Thiên Chúa đối thoại với loài người và cuộc đối thoại ấy kết tinh thành lịch sử cứu độ. Do đó, mọi cuộc đối thoại liên tôn đều là bí tích của cuộc đối thoại căn bản kia. Thêm vào đó, còn có tác động Thần Khí, bởi bao giờ Người cũng hiện diện ở nơi có hai hay ba tín hữu trao đổi với nhau về chân lý, về sự thiện hay về kinh nghiệm nội tâm thiêng liêng”[38]. 

    Chính trong ý nghĩa đó, đối thoại liên tôn không mâu thuẫn và càng không loại trừ sứ vụ loan báo Tin Mừng. Dưới tác động của Thánh linh, mỗi tín hữu được mời gọi đảm nhận công tác đối thoại này như một cách thế để loan báo Tin Mừng. Đây là một trong những cố gắng để kiếm tìm cách thế tốt nhất, hữu hiệu nhất và phù hợp với Tin Mừng nhất để trao tặng cho tha nhân những chứng từ của tình yêu Thiên Chúa và dẫn dắt nhau tiến về mục tiêu siêu việt. Uỷ ban thần học quốc tế nhận định sâu sắc về ý nghĩa sung mãn của tiến trình này: “Loan báo Tin Mừng và chấp nhận đức tin một cách minh nhiên làm triển nở khả năng của ơn cứu độ cũng như tinh thần trách nhiệm nơi con người. Hơn nữa, ngày nay người ta quan niệm sứ mệnh loan báo Tin Mừng không chỉ giới đến những cá nhân, mà còn bao hàm tất cả các dân tộc và tất cả các nền văn hoá”[39]. 

    Dĩ nhiên, đây là một hành trình khó khăn, thăm thẳm và diệu vợi. Liệu có kết qủa gì không? Sẽ đi về đâu và cho đến bao giờ? Chẳng ai có thể trả lời thỏa đáng câu hỏi trên. Nói cho cùng, “chỉ duy Thiên Chúa biết lúc nào và vào giai đoạn nào sẽ hoàn thành hành trình thăm thẳm mà con người đang lần bước tìm gặp Ngài”[40]. Cũng chỉ duy Ngài có khả năng viết những dòng chữ thật thẳng bằng những nét ngoằn nghèo, hay vẽ những đường cong tuyệt mỹ với những nét thẳng. Nhiệm vụ của chúng ta trong lúc này là mạnh dạn dấn thân vào con đường đối thoại với tất cả khả năng của trí tuệ, sức mạnh của con tim và niềm tin tưởng lạc quan nơi quyền năng của Thiên Chúa, Đấng tác tạo và hướng dẫn muôn vật theo kế hoạch yêu thương nhiệm mầu của Ngài.

Chương 3: ĐỐI DIỆN VỚI THÁCH ĐỐ CỦA ĐA PHỨC TÔN GIÁO


    Công đồng Vatican II đánh dấu một giai đoạn mới trong lịch sử Kitô giáo về mối tương quan với các tôn giáo. Những tiến bộ của khoa học kỹ thuật và những khám phá của khoa nhân chủng học đã giúp các Kitô hữu ý thức rõ rệt hơn hiện tượng đa phức tôn giáo. Hiệp hội các thần học gia Ấn độ công nhận: “qua cuộc sống của nhiều anh chị em khác tôn giáo sống bên cạnh, chúng ta nhìn thấy nhiều biểu hiệu nói lên sự hiện diện của Đấng Tuyệt đối. 

    Điều đó đòi hỏi chúng ta, dưới ánh sáng của chân lý thần linh, phải xét lại cách thế đánh giá của chúng ta về các tôn giáo và phải tự hỏi chúng ta phải hiểu mục đích cũng như ý nghĩa của những khác biệt đến độ ngạc nhiên nói trên như thế nào? Đâu là vai trò và chức năng của nó trong việc thực hiện ơn cứu độ”[1].

    Sau Công đồng, từ giữa lòng Kitô giáo khai sinh môn “Thần học về các tôn giáo” và hình thành một lối nhìn trân trọng và tích cực hơn về vai trò cứu độ của các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Đối với lịch sử thần học Kitô giáo, đây là một bộ môn còn quá mới. Thật vậy cho đến đầu thế kỷ XX, quan điểm chung của Kitô giáo đối với các tôn giáo khác vẫn mang nặng thái độ hộ giáo, tuyệt đối đề cao Kitô giáo như chân đạo, hoàn thiện và duy nhất, còn các tôn giáo khác nói cho cùng chỉ là “đạo phụ” hay hơn nữa còn bị coi là “tà đạo”. Vấn đề đối thoại liên tôn nếu đước đặt ra thì cũng mang tính cách biện giáo hay công tác chiến thuật nhằm biết rõ “đối phương” hơn, ngõ hầu dễ chinh phục hơn. Gỉa như có đề cập đến vấn đề “đối thoại” hay “hội nhập” thì cùng lắm là để vay mượn một số từ ngữ hay làm chung một số công tác bác ái, từ thiện..., nhưng giáo lý và niềm tin thì nhất định không bao giờ được đụng tới.

    1. Vấn đề cứu độ người ngoài Kitô giáo

    Suốt dọc 20 thế kỷ, mối bận tâm chính của các thần học gia và các nhà truyền giáo vẫn là vấn đề cứu độ cho những người ở ngoài Kitô giáo. Theo Kinh Thánh, “Đức Kitô là Đấng Trung gian giữa Thiên Chúa và loài người” (1 Tm.2,5), “không ai đến được với Cha mà không qua Ngài” (Ga 14,6), “ngoài Ngài ra, không ai đem lại ơn cứu độ, vì dưới gầm trời này, không một danh nào khác được ban cho nhân loại, để chúng ta phải nhờ vào đó mà được cứu độ” (Cv.4,12). Thánh kinh cũng nhấn mạnh đến sự cần thiết của đức tin và phép thanh tẩy để được cứu độ. Chính Đức Kitô đã tuyên bố với Nicođemô: “Không ai có thể vào Nước Thiên Chúa nếu không sinh ra bởi nước và thần khí” (Ga 3,5). Cuối cùng khi sai các môn đệ đi rao giảng Tin Mừng, Ngài quả quyết: “Ai tin và chịu phép rửa, sẽ được cứu độ; còn ai không tin sẽ bị kết án” (Mc 16,16). 

    Nếu như vậy số phận những người ngoài Kitô giáo sẽ ra sao? Bao nhiêu người ăn ngay ở lành nhưng vì một lý do nào đó vẫn chưa nghe biết Tin Mừng hay chưa gia nhập Đạo Chúa sẽ bị luận phạt hay sao? Không lẽ Thiên Chúa giàu lòng từ bi nhân hậu và cũng là “Đấng muốn cho mọi người được cứu độ” (1Tm 2,4) lại đối sử với người ngoài Kitô giáo như thế hay sao?

    Trong quá khứ, mô hình thần học khai trừ được coi là quan điểm thần học chính thức và chung của thế giới Kitô giáo. Theo quan niệm thần học này, chỉ có một mạc khải, một vị Cứu tinh duy nhất và một tôn giáo đích thực. Ơn cứu độ vì vậy chỉ gặp thấy trong Đức Kitô và ngang qua Giáo hội của Ngài. Giả sử chúng ta gặp thấy một phần Mạc khải trong các tôn giáo khác đi chăng nữa, nói cho cùng mạc khải này không bao giờ đưa đến ơn cứu độ. Suốt dọc nhiều thế kỷ, kết luận trên trở thành quá hiển nhiên và tất yếu dựa vào một số bản văn của Thánh kinh và thánh truyền. Lập trường cố cựu này được đúc kết qua một công thức đã trở thành cổ điển: "ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ" (Extra Ecclesiam nulla salus).

    Quan điểm chung vẫn nhận thánh Cyprianô (tử đạo năm 258) là tác giả của châm ngôn này. Ngỏ lời với các “Kitô hữu” lạc giáo và ly giáo ở thời đại của ngài, khi mà các Kitô hữu chỉ chiếm thiểu số và đang bị bách hại, thánh Cyprianô xác quyết ngoài Giáo hội đích thực ở thời đại đó, tức là Giáo hội của thánh nhân, không có ơn cứu độ cho những người ly giáo và lạc giáo, bởi vì “không có ơn cứu độ ngoài Giáo hội”[2]. Theo thánh nhân, bí tích thánh tẩy hay ơn tử đạo thực hiện bên ngoài Giáo hội cũng chẳng có giá trị cứu độ nào cả: “tội lỗi của những người này sẽ chẳng được xóa nhòa ngay cả bởi máu; tội nặng nề và không thể tha thứ của ly giáo không hề được rửa sạch, ngay cả do tử vì đạo”[3].

    Một cách rõ rệt và dứt khoát hơn, thánh nhân giải thích: “Ai quay lưng lại với Giáo hội của Chúa Kitô sẽ không được đón nhận phần thưởng của Chúa Kitô: họ là một ngoại nhân, một người trần tục và thù địch. Các bạn không thể có Thiên Chúa làm Cha, nếu các bạn không nhận Giáo hội làm mẹ”[4].

    Xem như vậy, đối với thánh Cyprianô, các Kitô hữu ly giáo và lạc giáo sẽ không được cứu độ vì họ trách nhiệm về hành động rời bỏ, phân ly hay khai trừ khỏi Giáo hội. Nhưng số phận những người ngoài Kitô giáo thì sao? Họ có trách nhiệm về sự kiện “ở ngoài Giáo hội” và do đó không được cứu độ chăng? Theo những nghiên cứu hiện tại, chúng ta chưa tìm thấy một câu trả lời dứt khoát và trực tiếp nào: “Chẳng thấy một ví dụ nào trong các văn bản của Cyprianô cho phép áp dụng một cách hiển nhiên xác quyết “ngoài Giáo hội không có cứu độ” cho đại đa số những người vẫn còn là ngoại đạo vào thời đó. Chúng ta biết thánh nhân kết án các Kitô hữu ly giáo và lạc giáo, vì cho rằng họ có trách nhiệm về hành động chia lìa Giáo hội của họ. Hỏi rằng ngài có kết án như thế tất cả những người ngoại giáo, nghĩa là qui trách cho họ việc không đón nhân Tin Mừng và không gia nhập Giáo hội hay không? Chúng ta không biết gì cả”[5]. 

    Tuy nhiên, kể từ ngày Kitô giáo được hoàng đế Constantinô chấp nhận làm quốc giáo, nhiều thần học gia đã áp dụng công thức “ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” cho cả người Do thái, lẫn người ngoại giáo. Người ta giả thiết là Tin Mừng đã được loan truyền khắp nơi, cho nên tất cả những ai không muốn trở thành Kitô hữu đương nhiên có trách nhiệm cá nhân về hành động chối từ của mình. Họ sẽ bị luận phạt, vì “ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ”. Thánh Ambrosiô, chẳng hạn, đã viết: “Nếu người nào không tin vào Đức Kitô, sẽ bị đánh mất nguồn ơn phúc phổ quát này, tương tự như người đã từ chối ánh sáng mặt trời khi đóng chặt các cửa sổ lại (...). Bởi vì lòng xót thương của Chúa đã chuyển thông cho tất cả các nước ngang qua Giáo hội; đức tin được trải rộng cho tất cả các dân tộc”[6].

    Trong cuộc tranh luận gay gắt với lạc thuyết donatisme[7], thánh Augustinô quả quyết bí tích do các thừa tác viên ly giáo và lạc giáo thi hành, trên nguyên tắc, thành sự, nhưng chẳng mang một giá trị cứu độ nào cả. Theo ngài, tất cả những ai ly khai với Giáo hội, mặc dù có lãnh nhận phép thánh tẩy và các bí tích, vẫn không được cứu độ. Viết về một giám mục ly giáo, thánh nhân tuyên bố: “Ngoài Giáo hội, ông ta có thể có tất cả, ngoại trừ ơn cứu độ. Ông ta có thể có các chức tước, lãnh nhận các bí tích, hát lời ca tụng, ông ta có thể có Tin Mừng, rao giảng niềm tin nơi Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh thần: nhưng ông không thể tìm gặp được ơn cứu độ ở bất cứ nơi nào khác, ngoài Giáo hội Công giáo”[8].

    Đối riêng với người Do thái và dân ngoại ở thời đại của ngài, thánh giám mục thâm tín rằng sau biến cố nhập thể của Đức Kitô, chẳng ai được cứu độ, nếu ít nhất không tin nơi Đức Kitô và chịu phép thánh tẩy. Sau khi Tin Mừng đã được loan báo trên khắp thế giới và Giáo hội đã được thành lập, người Do thái và dân ngoại chịu trách nhiệm về hành động từ chối gia nhập Giáo hội. Dĩ nhiên Thiên Chúa muốn cứu độ tất cả mọi người, nhưng ngài không thi hành chương trình cứu độ đó bất chấp tự do của con người. Có thể nói những người không tin đã chống lại ý định cứu độ phổ quát của Thiên Chúa khi họ từ chối đón nhận Tin Mừng.

    Thánh Augustinô thừa biết Tin Mừng vẫn chưa được rao giảng cho một số bộ lạc ở Phi châu. Tuy nhiên ngài vẫn nghĩ rằng tất các bộ lạc đó cũng bị loại trừ khỏi con đường cứu độ vì hai lý do sau. Thứ nhất, nếu như Thiên Chúa từ chối một số người cơ hội để trở thành Kitô hữu, chắc chắn là vì họ không xứng đáng: Thiên Chúa đã thấy trước là thế nào họ cũng từ chối ơn huệ này. Ngoài ra, tính phổ quát của tội nguyên tổ và những hiệu quả xấu của nó đã là một lý do đầy đủ để Thiên Chúa luận phạt tất cả những trẻ em chết không được rửa tội, cũng như những người lớn chưa có đức tin Kitô giáo. Thánh Augustinô tiến dần đến chỗ nhìn dòng dõi của Adam như một “massa damnata” (đám người bị luận phạt), mà chỉ còn biết trông chờ lượng từ bi của Thiên Chúa do việc lãnh nhận đức tin và phép thanh tẩy Kitô giáo.

    Prosper d’Aquitaine, một trong những môn sinh xuất sắc của thánh Augustinô, cố gắng đem ra một giải thích cởi mở hơn. Ông quả quyết Thiên Chúa muốn thực hiện chương trình cứu độ phổ quát theo một cách thế độc đáo, trong đó vừa đảm bảo tính hữu hiệu của tiền định, vừa bộc lộ vai trò tuyệt đối của ân sủng. Chính Thiên Chúa đã trao tặng “ân sủng phổ quát” như một món quà chung cho tất cả nhân loại, nhưng đồng thời Ngài lại ban thêm “ân sủng đặc biệt” cho những người đã được tuyển chọn, hoàn toàn do lòng nhân hậu và sự tự do của Ngài.

    Trong tác phẩm nổi tiếng mang tựa đề “Ơn gọi của tất cả các dân tộc”, Prosper cố gắng làm giảm nhẹ chủ trương quá khắt khe và khép kín của thánh Augustinô về vấn đề cứu độ. Ông chủ trương Đức Kitô đã chết không những cho các Kitô hữu, mà còn cho tất cả nhân loại, cho cả những người không có tín ngưỡng và những người tội lỗi. Đối với những người không được hân hạnh nhận biết Tin Mừng, dĩ nhiên không được lãnh nhận “ân sủng đặc biệt” mà Thiên Chúa tự do ban cho những người đã được tuyển chọn. Tuy nhiên họ cũng đã lãnh nhận “ân sủng phổ quát” mà Thiên Chúa ban cho mọi người, ngay cả trước biến cố của Đức Kitô, và họ được cứu độ do chính ân sủng này. “Chúng tôi tin rằng, trong kế hoạch nhiệm mầu của Thiên Chúa, một giai đoạn mời gọi cũng được dành cho họ, ngõ hầu họ sẽ nghe và chấp nhận Tin Mừng, mà bây giờ họ không biết. Ngay cả bây giờ, họ nhận lãnh một sự trợ giúp tổng quát trong mức độ mà trời đã luôn luôn ban cho mọi người”[9].

    Ngược lại, một môn sinh xuất sắc khác của thánh Augustinô, giám mục Fulgence de Ruspe, lại tuyệt đối bảo vệ quan điểm của thầy mình. Trong tác phẩm “Về chân lý của việc tiền định”, ông viết: “Nếu đích thực ý muốn tổng quát của Thiên Chúa là mọi người được cứu độ và nhận biết Chân lý, làm sao giải thích sự kiện chính Chân lý đã che dấu một cách mầu nhiệm sự hiểu biết này đối với một số người? Chẳng nghi ngờ chút nào, đối với những người mà Ngài đã chối từ sự hiểu biết này, Ngài cũng chối từ ơn cứu độ (...). Xem như vậy, Ngài đã muốn cứu độ những kẻ mà Ngài đã cho nhận biết mầu nhiệm cứu độ và đã không muốn cứu độ những ai mà ngài đã từ chối việc nhận biết mầu nhiệm này. Nếu như Ngài đã muốn cứu độ cả hai, thì chắc hẳn Ngài đã ban cho cả hai được nhận thức về Chân lý”[10]. 

    Trong tác phẩm của Fulgence, châm ngôn “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” được áp dụng một cách triệt để và cứng ngắc nhất đối với những người ly giáo và lạc giáo, cũng như cho cả những người ngoại giáo và người Do thái[11]. Kể từ đây, quan điểm cực đoan và nặng tính khai trừ về vấn đề cứu độ trở thành phổ quát và được chuyển giao cho thời Trung cổ như một quan điểm chung của Giáo hội. Thế rồi, với dòng thời gian, định đề “Extra ecclesiam nulla salus” của thánh Cyprianô đã bị tách khỏi bối cảnh lịch sử đặc biệt từng khai sinh ra nó để trở thành một định đề tổng quát.

    Vai trò của Giáo hội hữu hình được đặt nổi trong nhiệm cục cứu độ: việc hiệp thông với Giáo hội được quan niệm như một điều kiện thiết yếu để lãnh nhận Thánh linh và cuộc sống vĩnh cửu[12]. Chín thế kỷ sau, công đồng Firenze (1442) hầu như lặp lại quan điểm này và trình bày giáo lý truyền thống như sau: Đức Giêsu – Kitô là mạc khải chung kết của Thiên Chúa; Ngài trao lại cho Giáo hội sứ mệnh đặc biệt; do đó tách rời khỏi Giáo hội có nghĩa là tách rời khỏi Đức Kitô và, tất nhiên, không được cứu độ.

    Chúng ta gặp thấy nơi đây văn kiện chính thức đầu tiên đã giải thích công thức của thánh Cyprianô dưới dạng thức bảo thủ, khép kín và gay gắt nhất: “(Giáo hội Công giáo Roma) xác tín, tuyên xưng và rao giảng rằng chẳng một ai trong những người ở bên ngoài Giáo hội Công giáo – không phải chỉ là những người ngoại giáo, mà cả những người Do thái hay lạc giáo và ly giáo nữa – được tham dự vào cuộc sống vĩnh cửu, mà trái lại sẽ đi vào lửa đời đời đã được dành sẵn cho ác quỷ và các sứ thần của nó, nếu như ít nhất trong giây phút cuối đời không gia nhập vào Giáo hội”[13].

    Người ta đã tranh luận rất nhiều về ý nghĩa và nội dung của văn kiện nói trên. Không ai phủ nhận thẩm quyền của văn kiện, nhưng vấn đề đặt ra là tìm hiểu xem văn kiện muốn trực tiếp nhắm cái gì: xác định mối tương quan giữa Giáo hội và cứu độ hay vấn đề cứu độ của những người ngoài Giáo hội? Để hiểu thấu đáo văn kiện này phải đặt nó vào bối cảnh lịch sử và vũ trụ quan ở thời đó. Thế giới của Kitô giáo ở đầu thế kỷ XV có thể nói là một thế giới được thu gọn chung quanh Địa Trung hải. Chính vì thế người ta nghĩ rằng Tin Mừng đã được rao giảng cho tất cả các dân tộc trên thế giới và nếu ai không chấp nhận sứ điệp Tin Mừng đương nhiên phải chịu trách nhiệm về thái độ từ chối của mình. Các giám mục của công đồng Firenze xác tín Thiên Chúa là Đấng từ bi và nhân hậu. Ngài sẽ không bao giờ luận phạt những người vô tội. Nếu có ai bị luận phạt thì lý do hiển nhiên của việc luận phạt này nằm ở trách nhiệm cá nhân của người ngoại giáo, người Do thái, người ly giáo và lạc giáo khi họ chối từ không chấp nhận Tin Mừng hay tự ý tách rời khỏi Giáo hội[14]. 

    2. Hướng đi của Vatican II. 

    Năm mươi năm sau Công đồng Firenze, một biến cố lịch sử đã làm thay đổi tận gốc rễ vũ trụ quan cổ điển: việc khám phá ra Mỹ châu (1492). Trái đất không phải là một mặt phẳng và cũng không chỉ quanh quẩn chung quanh Địa Trung hải như người ta vẫn tưởng, mà lớn rộng bao la hơn nhiều. Các Kitô hữu cũng ngỡ ngàng nhận ra rằng còn rất nhiều vùng đất và dân tộc chưa hề có cơ hội nghe biết Tin Mừng cứu độ của Đức Kitô. Không thể tiếp tục tin rằng tất cả những ai không gia nhập Giáo hội phải trách nhiệm về sự lựa chọn của mình và sẽ bị loại trừ khỏi con đường cứu độ. Những khám phá mới về nhân chủng học và tôn giáo học trong mấy thế kỷ gần đây cũng đòi hỏi các Kitô hữu phải nghiêm chỉnh suy nghĩ lại quan niệm trước đây về số phận những người ngoài Kitô giáo, nhất là lối giải thích quá máy móc, giáo điều và khép kín về châm ngôn cổ điển “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ”.

    Tuy nhiên, phải chờ đến đầu thế kỷ XX mới xuất hiện những quan điểm thần học đặt lại vấn đề cứu độ của các tín đồ ngoài Kitô giáo. Đối riêng với châm ngôn “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ”, Bộ Thánh vụ (tên cũ của Bộ Giáo lý đức tin) đã chính thức khai mở một lối giải thích khác cởi mở hơn. Trong lá thư đề ngày 8/8/1949 gửi Tổng giám mục Boston, Thánh Bộ đã cương quyết phi bác quan điểm bảo thủ của linh mục Leonard Feeney, S.J., khi ông dựa vào châm ngôn tín lý truyền thống để tố cáo Tổng Giám mục Boston là rối đạo, vì vị chủ chăn này cho rằng những ngừơi ngoài Công giáo có thể được rỗi. Thánh bộ phân biệt giữa sự cần thiết phương tiện (necessitas praecepti) và cần thiết nội tại (necessitas intrinseca) để được cứu độ. Những điều kiện cần thiết nội tại để được cứu độ là đức tin và đức ái (dựa theo thư gửi Do thái 11,6). Đây là điều kiện không thể thiếu vắng và miễn trừ cho bất cứ ai. Còn việc gia nhập Giáo hội nói cho cùng chỉ là cần thiết tương đối, và không có hiệu lực trong những hoàn cảnh bất khả kháng. Trong trường hợp đặc biệt này, chỉ cần có ước nguyện ám tàng và trong ước nguyện này đã hàm chứa ý định chân thành sẵn sàng tuân theo ý Chúa. 

    Sang thập niên 50, các thần học gia tiếp tục đào sâu thêm đề tài thần học về các tôn giáo. Nhiều khảo luận thần học giá trị về vai trò của các tôn giáo trong lịch sử cứu độ được công bố. Khuynh hướng chung hướng về quan điểm cho rằng rất nhiều người sẽ đạt tới ơn cứu độ trong Đức Kitô, bất chấp những tình huống của cuộc sống, những khác biệt về môi trường văn hóa và truyền thống tôn giáo. Chúng ta có thể đúc kết thành hai khuynh hướng căn bản sau đây: 

    1) Lập trường thứ nhất công nhận nhiều giá trị tích cực trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Những gía trị này được coi như thành phần của mạc khải phổ quát khởi đi từ công cuộc sáng tạo của Thiên Chúa hay bắt nguồn từ giao ước giữa Ngài với ông Noê. Các chính nhân của Cựu ước như Abel, Hénok, Noê, Abraham, Melchisedek... được coi là mẫu người của “niềm tin”. Họ đã “bước đi với Thiên Chúa”(St 6,9), đã tin vào Ngài và sống ngay thẳng dựa vào mạc khải tự nhiên và lương tâm. Tuy nhiên, các tôn giáo này không đóng vai trò đích thực nào trong chương trình cứu độ. Có chăng chúng chỉ dẫn đưa con người gặp gỡ Đấng Tạo hóa, và do đó cần được Đức Kitô kiện toàn. Đây là chủ trương của các thần học gia Jean Daniélou, Henri de Lubac, H.U.von Balthasar[15]... 

    2) Lập trường thứ hai, do các thần học gia Karl Rahner, Ed. Schillebeeckx, R. Pannikar, H. Kung, G. Thils ... dẫn đầu, có cái nhìn tích cực và cởi mở hơn về vai trò của các tôn giáo. Thiên Chúa là đấng Tạo hóa muốn cho mọi người được cứu độ và tất cả cả những gì Thiên Chúa muốn Ngài sẽ thực hiện. Nhưng con người không phải là những đơn tố lẻ loi, mà là thành phần của các nền văn hóa và tín đồ của cộng đoàn tôn giáo. Chính các tôn giáo đã giúp con người biết vươn tới chiều kích siêu việt. Cũng chính các tôn giáo đã giúp con người đón nhận ơn cứu rỗi của Thiên Chúa, nhờ niềm tin (tuy chỉ là niềm tin ám tàng fides implicita) và nhờ hành động bác ái đối với tha nhân, mà Đức Kitô chính thức nhìn nhận như là đã thực hiện cho bản thân Ngài (Mt 25,31-46).

    Công đồng Vatican II đã khai triển và đẩy mạnh chiều hướng thần học có cái nhìn tích cực về giá trị của các tôn giáo. Trong tuyên ngôn “Nostra aetate”, về mối tương quan của Giáo hội với các tôn giáo ngoài Kitô giáo, Công đồng xác quyết rằng Giáo hội “không loại bỏ bất cứ cái gì chân thật và thánh thiện trong các tôn giáo này” (số 2). Trong sắc lệnh về hoạt động truyền giáo, Công đồng dựa trên quan điểm của các Giáo phụ để đề cập đến sự hiện diện của “mầm” chân lý và ân sủng nơi các tôn giáo, như một hình thức hiện diện ám tàng của Thiên Chúa[16]. 

    Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” khẳng định rằng qua mầu nhiệm nhập thể, chết và sống lại, Đức Kitô hành động nơi mỗi người để dẫn đưa họ đạt tới sự canh tân nội tâm. Tác động nói trên của Đức Kitô “không phải chỉ có giá trị cho những ai tin vào Ngài, mà còn cho tất cả mọi người thành tâm thiện chí, được ân sủng tác động một cách vô hình trong tâm hồn. Thật vậy, vì Đức Kitô đã chết cho mọi người và vì ơn gọi cuối cùng của con người thực sự chỉ là duy nhất, nghĩa là do Thiên Chúa, cho nên chúng ta phải tin chắc rằng Thánh linh ban cho mọi người khả năng tham dự vào Mầu nhiệm Phục sinh, qua cách thức mà chỉ duy Thiên Chúa biết được thôi”[17].

    Trong viễn tượng đó, đương nhiên phải giải thích lại châm ngôn cổ điển “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ”. Hans Kng gay gắt lên án tính tiêu cực và loại trừ của châm ngôn đó. Theo ông, đây là một trong những nguyên nhân của thái độ trịch thượng và bất bao dung của Kitô giáo đối với các tôn giáo khác. Ông đề nghị nên thay đổi bằng một công thức khác: “Trong Giáo hội, có ơn cứu độ” , ngõ hầu cứu vãn yếu tố tích cực và tránh những hiểm lầm, ngộ nhận không cần thiết[18].

    Yves Congar ôn hòa và trung dung hơn. Cố hồng y công nhận nền tảng Thánh kinh trong công thức trên, bởi vì Giáo hội là cơ cấu duy nhất được Chúa thiết lập để mưu cầu ơn cứu độ cho nhân loại trong Đức Kitô. Chính Giáo hội, bí tích cứu độ phổ quát, đã nhận lãnh nơi vị sáng lập của mình những gì cần thiết để mưu cầu ơn cứu độ cho mọi người. Tuy nhiên không nên hiểu công thức này theo nghĩa đen. “Từ nay công thức phải được xem như nhằm trả lời, không phải cho câu hỏi: Ai được cứu độ?, mà cho câu hỏi: Đâu là yếu tố cần thiết để thực hiện sứ vụ cứu độ?”[19]. Xem như vậy, công thức muốn diễn tả xác tín cổ điển của Kitô giáo theo đó Thiên Chúa là nguồn gốc của tất cả ân sủng cứu độ và Đức Kitô, ngang qua Giáo hội của Ngài, là trọng điểm của ân sủng này. 

    Công đồng Vatican II chấp nhận đường hướng giải thích cởi mở ở trên, theo đó Giáo hội được quan niệm như một cơ cấu “cần thiết cho công cuộc cứu độ” (LG 14) hay là “phương tiện tổng quát của cứu độ” (UR 3) hoặc “dụng cụ để cứu độ tất cả mọi người” (LG 9). Chính trong ý nghĩa đó, Công đồng đã định nghĩa Giáo hội như “bí tích phổ quát của cứu độ”(LG 48), “dấu hiệu và phương tiện của việc kết hợp mật thiết với Thiên Chúa và hợp nhất của tất cả nhân loại” (LG 1). 

    Một vài bản văn khác của Công đồng còn đi xa hơn nữa trong việc đề cao vai trò của các tôn giáo khác. Tuyên ngôn “Thời Đại chúng ta” (về mối tương quan giữa Kitô giáo với các tôn giáo khác) nhìn thấy sự hiện diện của “tia sáng chân lý chiếu soi mọi người” nơi các tôn giáo khác. Tuyên ngôn coi đây là những “giá trị” và những “con đường” mà Kitô giáo có thể nhìn nhận[20]. Hiến chế truyền giáo “Ad Gentes” nhắc lại quan điểm cổ truyền về sự hiện hữu của “hạt giống Ngôi Lời” và “những kho tàng phong phú mà Thiên Chúa đã ban cho các dân tộc do lòng độ lượng của Ngài” (AG.11). Cuối cùng Hiến chế “Ánh sáng muôn dân” ghi nhận những ân sủng không những Thiên Chúa đã gieo vào “trong tâm trí con người” mà còn “nơi các lễ nghi và tập tục của các dân tộc” (LG.17). 

    Cũng trong thập niên 60, thần học gia Karl Rahner đã đưa ra luận điểm rất cách mạng: Các tôn giáo trên thế giới, cùng với Kitô giáo, đã được Thiên Chúa sử dụng như “những con đường cứu độ”. Tuy nhiên vì Đức Kitô là nền móng cơ bản của ơn cứu độ, cho nên tín đồ các tôn giáo khác như Ấn giáo, Phật giáo, Hồi giáo... nếu nhận được ơn cứu độ trong tôn giáo của họ, thì một cách nào đó cũng ngang qua Đức Kitô. Karl Rahner gọi những người thành tâm thiện chí trong các tôn giáo khác là những “Kitô hữu nặc danh”.

    Quan điểm của K. Rahner đã đóng góp rất nhiều cho thần học về các tôn giáo, nhưng hiện nay ít ai chấp nhận từ ngữ “Kitô hữu nặc danh” này. Một số người coi danh xưng đó là một hành động cao ngạo, tự đắc của người Kitô hữu. Có người coi là một xúc phạm đối với tín đồ các tôn giáo khác, khi gọi họ là những “Kitô hữu nặc danh”. Nhưng vấn đề gai góc nhất vẫn nằm ở câu hỏi căn bản khác: Phải chăng, cuối cùng, tất cả tín đồ các tôn giáo khác, các Kitô hữu nặc danh, sẽ trở thành Kitô hữu chính danh hay mãi mãi các Kitô hữu vẫn là “đàn chiên nhỏ” giữa lòng nhân loại bao la? Nhất là Đức Kitô có phải là qui phạm và trung gian duy nhất cho mọi tôn giáo hay chỉ là “Đấng trung gian siêu vượt trên tất cả những Trung gian khác”?

    3- Khai mở thần học về các tôn gíao

    Công đồng khai mở nhiều thay đổi trong tư duy và cách đánh giá vai trò cứu độ của các tôn giáo. Tiến bộ kỹ thuật và các trào lưu văn hóa – xã hội cũng giúp con người ý thức rõ rệt hơn hiện tượng đa phức tôn giáo, hơn nữa đã tạo cơ hội để học hỏi giáo lý và gặp gỡ tín đồ các tôn giáo khác. Nơi nhiều tín đồ của các tôn giáo khác người ta gặp thấy nhiều gương sáng, giá trị tâm linh đạo đức và lòng tin thật kiên cường. Một số tôn giáo lớn như Ấn độ giáo, Phật giáo, Hồi giáo cũng chủ trương họ là “tôn giáo phổ quát” và bắt đầu tăng cường việc phát huy đạo pháp cho cả nhân loại. Thêm vào đó, thống kê cũng cho thấy tín đồ Kitô giáo chỉ chiếm khoảng 1/3 dân số hoàn cầu. Nếu Thiên Chúa là “Đấng muốn cho mọi người được cứu độ”[21] và những gì Ngài muốn, Ngài sẽ thực hiện, tại sao Ngài lại để quá nhiều tín đồ ở bên ngoài Kitô giáo như vậy? Hiện tượng đa phức tôn giáo chứng tỏ sự thất bại của ý muốn cứu độ phổ quát nói trên hay dấu chỉ hiển nhiên cho thấy Thiên Chúa có nhiều cách thế độc đáo để đi tới con người và dẫn đưa con người đến với Ngài? 

    Mặc dù cảm nghiệm tâm linh và vấn đề cứu độ cho các dân tộc là một vấn đề xưa như trái đất, nhưng bọ môn thần học nghiên cứu về các tôn giáo chỉ hình thành vào cuối thập niên 60 và bắt đầu được hệ thống hóa kể từ thập niên 70 của thế kỷ XX, nhờ chiều hướng cởi mở của Vatican II. Bộ môn thần học này có chủ đích giải thích hiện tượng đa phức tôn giáo; nghiên cứu giá trị và ý nghĩa của các tôn giáo; xác định mối tương quan giữa mạc khải với niềm tin; giữa cảm nghiệm tâm linh với sự cứu độ; vai trò cứu độ của các tôn giáo ngoài Kitô giáo; tương quan giữa Đức Kitô với những con đường cứu độ khác...

    Nhiều tác giả công nhận rằng vẫn chưa hội đủ những điều kiện cần thiết để đưa ra “một giải đáp hữu cơ cho tất cả các vấn đề liên quan đến một hệ thống thần học về các tôn giáo”. Cố gắng của họ chỉ mới là “nêu lên những vấn đề chính”, với ý thức rõ rệt về sự giới hạn của mình trong việc “đưa ra một giải đáp tối hậu” cho vấn đề cam go này. Dù sao các tác phẩm này vẫn được coi là những tài liệu nền tảng và tổng quát cho bộ môn thần học về các tôn giáo. Theo các tác phẩm xuất bản trong giai đoạn đầu tiên này[22], mục đích của thần học về các tôn giáo là nghiên cứu vai trò cứu độ của các tôn giáo, dưới ánh sáng của Lời Chúa, với sự trợ lực của đức tin và trong viễn tượng lịch sử cứu độ, theo đó Đức Kitô là Khởi đầu (Alpha) và Chung kết (Omega). Tuy nhiên trong viễn tượng đa phức tôn giáo phải hiểu như thế nào vai trò “trung gian cứu độ” của Ngài?.

    Kể từ đó, thần học về các tôn giáo luôn mở rộng nhãn giới và kiện toàn phương pháp khảo cứu, đồng thời nẩy sinh thêm nhiều khuynh hướng khác biệt. Có những tác giả không chấp nhận danh hiệu “thần học về các tôn giáo”, bởi vì tính đa dạng và dị biệt của các tôn giáo không cho phép có một nghiên cứu thần học chung cho tất cả các tôn giáo. Theo họ, nên nghiên cứu từng tôn giáo, đi từ nguồn gốc, quá trình hình thành và giáo lý hiện tại của nó, chứ không nên gồm trọn tất cả vào một gói. Có người lại nghĩ rằng thay vì tranh luận về những nguyên tắc tín lý trừu tượng nên đặt nặng khía cạnh thực tiễn, nhằm cổ võ cuộc đối thoại liên tôn, ngõ hầu đánh tan những nghi kị cố hữu giữa các tôn giáo.

    Trong một mức độ nào đó chúng ta có thể đúc kết những đề tài quan trọng của thần học về các tôn giáo vào mấy điểm sau đây: Giá trị của các tôn giáo trong chương trình cứu độ; quan niệm về Thiên Chúa và chương trình cứu độ của Ngài; vai trò của Đức Kitô trong kế hoạch cứu độ phổ quát; tương quan giữa Đức Kitô với những con đường cứu độ khác; sứ mạng của Giáo hội trong viễn tượng đa phức tôn giáo; tương quan giữa đối thoại liên tôn và rao giảng Tin Mừng...

    Suốt dọc mấy thập niên vừa qua nhiều cuộc tranh luận sôi nổi đã xảy ra và còn tiếp diễn chung quanh vấn đề này. Từ giữa thập niên 80, trào lưu lịch sử khai mở chiều hướng thần học mới, trong đó đa phức tôn giáo được nhìn như một thực tại lịch sử. Việc thay đổi này đánh dấu một đổi mới về viễn tượng thần học. Nếu quan niệm cổ điển đã đặt vấn đề cứu độ trong và ngang qua các tôn giáo, quan điểm thần học mới muốn tìm hiểu xem đâu là kế hoạch cứu độ phổ quát của Thiên Chúa đối với nhân loại. Như thế vấn đề không còn đơn thuần nghiên cứu xem đâu là giá trị cứu độ mà Kitô giáo có thể tìm gặp nơi tôn giáo khác, mà là tìm hiểu lý do sâu thẳm của hiện tượng đa phức tôn giáo và ý nghĩa của nó trong chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa. Đâu là những giá trị tiềm ẩn nơi hiện tượng tôn giáo thật đa dạng và rất khác biệt này? Nhìn từ viễn tượng cứu độ, những khác biệt về tôn giáo mang ý nghĩa gì và đóng vai trò gì trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa?

    Mặc dù vấn đề vẫn đang trong vòng tranh luận và còn quá sớm để có thể nghĩ đến một điểm hội tụ, nhưng có lẽ thần học về các tôn giáo sẽ là một đề tài thần học chính của tương lai. Chúng ta đang tiếp cận với một viễn tượng thần học về lịch sử cứu độ, trong đó mầu nhiệm nhập thể của Đức Kitô được quan niệm như cao điểm của một chương trình cứu độ rộng lớn, được khởi đi từ công cuộc sáng tạo và vẫn còn tiếp diễn cho đến ngày thế mạt. Có người nghĩ rằng đây không phải là một bộ môn thần học suông, y như bao nhiêu bộ môn thần học khác, mà là một cách thế mới để làm thần học, trong bối cảnh đa phức tôn giáo. Thật vậy, nếu chấp nhận chiều hướng thần học này, chúng ta sẽ phải đặt lại rất nhiều vấn đề thần học cổ điển từ Tín lý, Kitô học, Giáo hội học cho đến Phụng vụ, Tu đức và Truyền giáo học[23]. 

    4- Đối diện với đa phức tôn giáo

    Trong Tông huấn hậu Thượng Hội đồng “Giáo hội tại Á châu”, giáo chủ Gioan Phaolô II đặc biệt đề cao chương trình cứu độ kỳ diệu của Thiên Chúa tại Á châu. “Thật vậy, chính tại Á châu Thiên Chúa đã mạc khải và hoàn tất chương trình cứu độ của Ngài ngay từ đầu. Ngài hướng dẫn các tổ phụ (x. St 12) và gọi ông Mô-sê để dẫn đưa dân tộc của Ngài tới bến bờ tự do (x. Xh 3, 10). Ngài nói với dân tộc được tuyển chọn của Ngài qua nhiều ngôn sứ, quan án, vua chúa và những người phụ nữ dũng cảm trong niềm tin. “Khi thời gian viên mãn” (Gl 4,4), Ngài sai Con Một, Đức Giêsu – Kitô đấng Cứu Thế, mặc lấy xác phàm như người Á châu (...).

    Bởi vì Đức Giêsu đã sinh ra, sống, chết và phục sinh từ kẻ chết nơi Thánh địa, vùng đất bé nhỏ này ở Tây Á đã trở nên một vùng đất đầy hứa hẹn và hy vọng cho tất cả nhân loại. Đức Giêsu biết và yêu mến vùng đất này. Ngài đảm nhận lịch sử, những khổ đau và hy vọng của dân tộc như của riêng mình. Ngài yêu thương dân tộc này, đồng thời chấp nhận truyền thống và gia tài do thái của nó. Thật vậy, từ thủa xa xưa, Thiên Chúa đã chọn dân tộc này và tự mạc khải cho họ để chuẩn bị việc tới đến của Đấng Cứu Thế. Từ mảnh đất này, qua việc rao giảng Tin Mừng nhờ quyền năng của Thánh Linh, Giáo hội đã cất bước ra đi để “làm cho muôn dân trở thành môn đệ” (Mt 28, 19). Cùng với Giáo hội trải rộng khắp hoàn cầu, Giáo hội tại Á châu sẽ bước qua ngưỡng cửa ngàn năm thứ ba Kitô giáo, với sự ngạc nhiên trước những gì Thiên Chúa đã thực hiện từ thủa ban đầu cho tới ngày nay và biết rõ rằng “cũng như trong ngàn năm thứ nhất, Thánh giá được cắm trên đất Âu châu, rồi trong ngàn năm thứ hai trên đất Mỹ châu và Phi châu, trong ngàn năm thứ ba này có thể thu hoạch một mùa gặt lớn về niềm tin nơi lục địa bao la và thật sống động này” [24]. 

    Sau khi viết những dòng lạc quan đó, chính Tông thư cũng công nhận một thách đố gay go mà Giáo hội tại Á châu đang phải đối diện. Tại lục địa mênh mông của các tôn giáo này, “đang đặt ra một cách khẩn thiết vấn đề gặp gỡ giữa Kitô giáo với các nền văn hóa và tôn giáo rất lâu đời ở địa phương. Đây là một thách đố lớn lao cho công cuộc Phúc-âm-hóa, bởi vì những hệ thống tôn giáo như Phật giáo hay Ấn giáo cũng tự trình bày như rõ rệt mang tính cứu độ. Một điều thật huyền nhiệm là Đấng Cứu Thế trần gian, sinh ra tại Á châu, thế mà cho tới hôm nay vẫn rất xa lạ với người dân ở lục địa này. Thượng Hội đồng sẽ là một cơ hội quan phòng cho Giáo hội tại Á châu để suy nghĩ nhiều hơn về huyền nhiệm này và để tái cam kết dấn thân trong sứ vụ làm cho mọi người nhận biết Đức Giêsu Kitô nhiều hơn”[25]. 

    Mặc dù niềm tin tôn giáo và chiều sâu tâm linh không thể chỉ đo lường bằng số người theo đạo hay bằng thế lực xã hội và chính trị, tuy nhiên những con số sau đây rất có thể là một dữ kiện để chúng ta suy nghĩ: Dân số thế giới lên tới 6,3 tỉ người, thế mà Kitô giáo thế giới chỉ có 1,995 tỉ tín hữu. Như vậy, nếu so sánh con số những người tin theo Đức Kitô với dân số hoàn cầu thì các tín đồ Kitô giáo thuộc tất cả các hệ phái khác nhau chiếm 30% dân số thế giới. Nếu chỉ tính riêng người Công giáo mà thôi thì tỉ lệ đó chỉ còn 15%.

    Đặc biệt tại Á châu, tỉ lệ này lại càng khiêm tốn hơn nữa. Dân số Á châu hiện nay là 3,3 tỉ người, nghĩa là chiếm hơn nửa dân số thế giới. Thế mà nơi lục địa mênh mông này, đồng thời cũng là quê hương của chính Đức Kitô, người Công giáo chỉ có vỏn vẹn 132 triệu tín hữu, tức 3,95%. 

    Tại sao tại mảnh đất Á châu, vùng đất được mệnh danh là chiếc nôi của các tôn giáo lớn, Kitô giáo chỉ đóng vai trò thiểu số và khiêm tốn như vậy? Tại sao so sánh với các vị giáo tổ khác, Đức Kitô là vị giáo tổ ít được nhận biết và có số tín đồ Á châu ít ỏi nhất? Nếu theo niềm tin Kitô giáo, cuộc đời, giáo huấn, cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô có giá trị cứu độ cho mọi người, nghĩa là cho tất cả nhân loại, chúng ta phải nghĩ gì về hiện tượng đa phức tôn giáo tại Á châu? 

    Sự kiện đa phức tôn giáo nói trên phải chăng chỉ là kết qủa suông của sự cố chấp và lỗi lầm của con người, nhất quyết không chấp nhận Tin Mừng của Thiên Chúa hay còn một lý do huyền nhiệm nào khác? Sau hai ngàn năm hiện diện và cố gắng truyền đạo của Kitô giáo, tại sao vẫn tồn tại hiện tượng đa phức tôn giáo? Phải chăng đó là một thất bại của công cuộc rao giảng Tin Mừng, do các thừa sai kém khả năng thích nghi và giới lãnh đạo Kitô giáo thiếu bao dung, hay còn do một bí ẩn nào khác? 

    Từ viễn tượng thần học, chúng ta được mời gọi để suy nghĩ về ý nghĩa sâu thẳm của hiện tượng đa phức tôn giáo: phải chăng hiện tượng đa phức tôn giáo không nằm trong chương trình nhiệm mầu của Thiên Chúa đối với nhân loại, bất chấp những tội lỗi của con người, những khuyết điểm của Giáo hội và những thất bại trong công cuộc truyền giáo? Có thể coi hiện tượng này như những gì Thiên Chúa cho phép, hay hơn nữa đó chính là điều Ngài muốn hoặc nằm trong chương trình cứu độ nhiệm mầu của Ngài? 

    Nếu đúng như vậy, sớm hay muộn rồi ra chúng ta sẽ không thể tránh né được những câu hỏi bức súc: Đức Giêsu Kitô có còn đóng vai trò ưu việt và trọng điểm trong sứ vụ trung gian cứu độ giữa Thiên Chúa và nhân loại hay chăng? Kitô giáo nghĩ gì về vị trí của mình giữa lòng lịch sử nhân loại? Kitô giáo nói chung và Công giáo nói riêng có còn là “con đường cứu độ duy nhất” trong chương trình cứu độ phổ quát? Các tôn giáo có vai trò nào không trong chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa? Khi đối chiếu với từng tôn giáo cụ thể, người Kitô hữu phải nghĩ gì về niềm tin và sứ vụ rao giảng Tin Mừng của mình?

    Trong viễn tượng đó, mục đích chính bây giờ không còn giới hạn ở việc tìm hiểu vấn đề cứu độ cho các tín đồ của các tôn giáo hoặc vai trò của mỗi truyền thống tôn giáo trong chương trình cứu độ, mà là suy nghĩ về chính chương trình cứu độ của Thiên Chúa đối với nhân loại. Dưới ánh sáng của Tin Mừng, chúng ta phải hiểu như thế nào và nói gì về những biểu hiệu rất phong phú và đa dạng qua kinh nghiệm của tôn giáo ngoài Kitô giáo? Hiện tượng đa phức tôn giáo này có ý nghĩa gì trong chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa? Phải chăng, theo kế hoạch của Thiên Chúa, mỗi một truyền thống tôn giáo sẽ có một vai trò tích cực nào đó trong chương trình cứu độ để dẫn đưa nhân loại tiến tới đích điểm hội tụ? Nếu đúng như vậy, tiến trình này sẽ thực hiện dưới dạng thức nào, ở đâu, bao giờ và ra sao?

Chương 4: ĐỨC GIÊSU KITO VÀ CÁC CON ĐƯỜNG CỨU ĐỌ KHÁC


    Bản góp ý của Hội Đồng Giám mục Việt Nam gởi Thượng Hội Đồng Giám mục Á châu đã có những nhận định sâu sắc và tích cực về các truyền thống tôn giáo tại Á châu: “Giáo hội Việt Nam nghĩ rằng cần phải quan niệm lại cách thức loan báo Tin Mừng cho các dân tộc Á châu. Trước hết, vì lục địa Á châu không phải là vùng đất hoang vu mà chúng ta có thể gieo trồng bất cứ giống gì. Trái lại, đây là vùng đất của những tôn giáo và của những nền văn hóa lâu đời hơn nhiều so với Âu châu. 

    Ở đây vốn đã sẵn có một vũ trụ quan, một nhân sinh quan và một quan niệm tôn giáo rất phong phú và còn khá vững chắc. Tại đây, phần lớn người ta không phải là không biết đến Thiên Chúa, trái lại, họ cũng đã cảm nghiệm được sự hiện diện của Người một cách nào đó và gọi Người bằng những tên khác nhau như là Trời, là Thiên, là Brahman v.v... Do đó, “truyền giáo” không phải là giới thiệu một Thiên Chúa, một Đức Kitô hoàn toàn xa lạ, mà một cách nào đó, có thể nói là “làm sáng tỏ cái đức sáng” (minh minh đức) vốn đã hiện hữu tiềm tàng hay là giúp cho người ta “ngộ” được cái chân lý, mà theo Công đồng Vatican II, phần nào đã có trong các tôn giáo khác[1], đặc biệt là của Á châu”[2]. 

    Chính từ chiều hướng cởi mở và trong viễn tượng đối thoại liên tôn đó, chúng ta sẽ cùng nhau suy nghĩ về mối tương quan giữa Đức Kitô với những con đường cứu độ khác. Đứng trên phương diện đối thoại liên tôn phải thành thật công nhận rằng việc khẳng định niềm tin nơi Đức Kitô như Đấng Cứu độ phổ quát và duy nhất là một vấn đề thần học vừa khẩn thiết, vừa gai góc nhất[3]. 

    1. Quan niệm về cứu độ

    Trước khi phân tích mối tương quan giữa Đức Kitô với những con đường cứu độ khác, thiết tưởng cần viết đôi hàng về quan niệm cứu độ hay cứu rỗi. Có thể nói “cứu độ” là một quan niệm phức biệt và dị nghĩa, nhưng hiện diện hầu như trong tất cả các tôn giáo. Nếu được phép đơn giản hóa vấn đề, chúng ta có thể thu gọn vào một kinh nghiệm nền tảng: được cứu độ là được giải thoát khỏi một nguy hiểm có thể gây đau thương và chết chóc. Tùy theo bản chất của nguy hiểm mà hành vi cứu độ được hiểu như bảo vệ, cứu chữa, cứu chuộc hay giải thoát. Tùy theo truyền thống tôn giáo, cứu độ lại được hiểu như cảm nhận cuộc sống sung mãn, được giải thoát hay giác ngộ, đạt tới mức độ viên mãn, tự thực hiện, hạnh phúc vĩnh cửu, kết hợp với Thực Tại Tối Hậu.

    Chính từ kinh nghiệm nhân bản và những kiểu nói để diễn tả kinh nghiệm đó mà mạc khải đã sử dụng để trình bày một trong những chương trình quan trọng nhất của Thiên Chúa đối với nhân loại: Thiên Chúa cứu độ loài người ngang qua Đức Giêsu Kitô, Đấng trung gian duy nhất. Tin Mừng của Đức Kitô được định nghĩa như “lời cứu độ” (Cv 13,26) công bố trước tiên cho người Do thái, sau đó cho chư dân (Cv 13,47). Để được cứu độ con người phải tin vào Đức Kitô (Cv 16,30t; Mc 16,16) và kêu cầu Danh Ngài. Đối diện với hồng ân cứu độ, Do thái và dân ngoại đều giống nhau: chẳng ai có thể tự cứu mình, chỉ duy “ân sủng của Đức Kitô sẽ cứu độ họ” (Cv 15,11). 

    Đối với truyền thống Kitô giáo, cứu rỗi trước hết là được vượt qua những lỗi lầm, bất tất và hữu hạn của cuộc đời để tham dự vào sự sống vĩnh hằng của Thiên Chúa. Theo kiểu nói của thánh Augustinô, đối với thụ tạo, Thiên Chúa là hạnh phúc, sung mãn, mục đích cuối cùng. Được thông hiệp với Ngài là được tất cả, là thiên đàng, là cứu độ. Mất Ngài, là đánh mất tất cả, là trầm luân, là địa ngục. Kinh Thánh Kitô giáo dùng nhiều hình ảnh và ẩn dụ để diễn tả trạng thái được cứu độ: yến tiệc, hôn lễ, đời sống vĩnh hằng, bất tử, không còn bị hủy hoại, ánh sáng, bình an, an toàn, toại nguyện, viên mãn, hài hòa với mọi thụ tạo, trở về nhà Cha, quê hương đích thực, hiển trị với Thiên Chúa, diện kiến Ngài, tham dự sự sống vĩnh hằng và nhiệm mầu của Thiên Chúa, hiệp thông trọn vẹn với các thiên thần, anh chị em đồng loại và vũ trụ vật chất.

    Đây là một tiến trình cần sự đóng góp của con người, nhưng tự sức con người không bao giờ có thể thực hiện được. Nếu một số tôn giáo trình bày cứu độ như một nỗ lực tự giải thoát của chính con người, Kitô giáo luôn xác quyết cứu độ là một hồng ân. Chính Đức Kitô giải thoát con người và Ngài là Đấng Cứu Thế duy nhất.

    Thần học Kitô giáo xác quyết đồng thời hai quan niệm căn bản có vẻ như đối chọi nhau: hồng ân cứu độ phổ quát của Thiên Chúa và vai trò đặc biệt của tự do nhân loại trong việc thực hiện chương trình cứu độ. Thánh Augustinô tóm lược ý tưởng trên qua một câu nói đã trở thành cổ điển: “Thiên Chúa dựng nên bạn không cần đến bạn, nhưng Ngài sẽ không cứu độ bạn nếu không có sự cộng tác của chính bạn”. Nói rõ hơn, hồng ân và lời mời gọi của Thiên Chúa luôn đợi chờ câu trả lời ưng thuận của con người. Nhưng chấp thuận có câu trả lời tự do tức là đã giả thiết khả năng chối từ. Thiên Chúa luôn tôn trọng tự do chọn lựa của con người, ngay cả trong những gì liên hệ đến vận mạng của đời họ. Dù vậy Thiên Chúa vẫn cương quyết thực hiện chương trình cứu độ của Ngài. Bất chấp mọi trở ngại, ý định cứu độ phổ quát của Ngài vẫn tồn tại, ngay cả trong trường hợp phải đối đầu với sự chối từ và lầm lỗi của con người.

    Theo cái nhìn lạc quan của các Giám mục Việt Nam, “đối với quần chúng Á Đông, từ “cứu rỗi” hàm ý cuộc giải thoát (libérateur) mang ít giá trị hoặc có ý nghĩa hàm hồ, họ cũng không coi trọng lắm ý nghĩa luân lý qua việc tẩy xóa tội lỗi, nhưng trong suy nghĩ của chúng tôi thì chính lòng nhân từ, thương xót của Thiên Chúa mới có tác động thực sự trên các tâm hồn(...). Mầu nhiệm Thiên Chúa làm người rất thích hợp với tâm hồn Á Đông. Một Thiên Chúa đầy lòng yêu thương nhân từ, một Thiên Chúa ở giữa loài người, chia sẻ thân phận con người và gánh vác những nỗi khổ đau của nhân loại, rất gần với niềm tin tưởng và chờ đợi của những con người vốn quen hướng tới khuôn mặt từ bi của Bồ Tát như Quan Thế Âm chẳng hạn.

    “Chính trong Đức Kitô mà Thiên Chúa muốn cho mọi người được ơn cứu độ và nhận biết Ngài là Cha của mình. Vì thế mà chúng tôi dám khẳng định rằng sự “cứu rỗi” đối với người Á Đông sẽ là một cuộc giao hòa toàn diện: thông qua phép Thánh Tẩy, con người được đưa vào trong mối tương quan với Thiên Chúa là Cha trong người Con của Ngài là Đức Giêsu Kitô; và trong sự sống thần linh thật phong phú của “tình Con” đối với Thiên Chúa, họ mở rộng và liên kết với toàn thể gia đình nhân loại trong “tình Huynh Đệ” đại đồng”[4]. 

    2. Vai trò độc sáng của Đức Kitô

    Truyền thống Kitô giáo luôn đề cao và xác quyết vai trò trung gian cứu độ của Đức Kitô. Nhưng từ sau Công đồng Vatican II, Giáo hội Công giáo cũng công nhận giá trị tích cực của các tôn giáo khác trong nhiệm cục cứu độ. Làm sao nối kết hai xác quyết có vẻ trái ngược đó? Phải chăng vấn đề căn bản ở đây là nên hiểu như thế nào “vai trò trung gian duy nhất” của Đức Kitô và đâu là mối tương quan giữa Ngài với những khuôn mặt cứu độ khác? 

    Trước hết cần xác định ý nghĩa của từ “trung gian”. Tân ước dùng hạn từ “trung gian” (mesitès) vừa nói về Đức Giêsu (1 Tm 2,5; Dt 8,6; 9,15; 12,24) vừa ám chỉ Maisen (Gal 3,19- 20). Tuy cùng dùng một chữ, nhưng hai trường hợp này có ý nghĩa khác nhau. Maisen được gọi làm “trung gian” giữa Thiên chúa và dân tộc của ông để thiết lập Giao ước theo sáng kiến của Thiên Chúa. Đức Kitô, trái lại, là Đấng “trung gian” giữa Thiên Chúa và nhân loại, vì nơi Ngài thiên tính và nhân tính đã kết hợp chặt chẽ: “qua biến cố nhập thể của Đức Kitô, trong một mức độ nào đó Con Thiên Chúa đã kết hợp với mọi người”[5].

    Truyền thống cũng quan niệm sứ vụ “trung gian” của Đức Giêsu-Kitô mang tính độc đáo và duy nhất. Suốt dọc Tân ước, con người của Đức Kitô luôn được đặt nổi và được trình bày như nguồn hy vọng lớn lao cho lịch sử nhân loại. Tước hiệu vương giả bằng tiếng Arameo của Ngài là “Mar”, nghĩa là Vua, Đức Chúa. Theo truyền thống kỳ cựu nhất của Kitô giáo, có tương quan chặt chẽ giữa biến cố của lịch sứ của Đức Giêsu Nazareth với sự hiện diện của Nước Trời. Chính Ngài là vị “ngôn sứ chung kết” và là “Đức Chúa phải đến”. “Lạy Chúa Kitô, xin hãy đến”, đó là một âm hưởng lời kinh Do thái–Arameo còn khá đậm nét nơi một số bản văn Tân ước. 

    Trong nhiều bản văn Tân ước, chúng ta thoáng gặp, dưới dạng thức này hay dạng thức khác, xác tín sâu xa rằng ơn cứu độ cho tất cả đến từ Thiên Chúa, qua trung gian của con người Giêsu Nazareth. Các bản văn trực tiếp đề cập đến vai trò trung gian duy nhất của Đức Giêsu là lời tuyên bố của ông Phêrô trước Thượng Hội đồng: “Chính Ngài là tảng đá mà quý vị là thợ xây loại bỏ, tảng đá ấy lại trở nên đá tảng góc tường. Ngoài Ngài ra, không ai đem lại ơn cứu độ; vì dưới gầm trời này, không có một danh nào khác đã được ban cho nhân loại, để chúng ta phải nhờ vào danh đó mà được cứu độ” (Cv 4, 11-12). 

    Thơ thứ nhất gởi ông Timothê cũng xác quyết: “Thật vậy, chỉ có một Thiên Chúa, chỉ có một Đấng trung gian giữa Thiên Chúa và loài người: đó là một con người, Đức Kitô Giêsu, Đấng đã tự hiến làm giá chuộc mọi người” (1Tm 2, 5-6). Và chính Đức Kitô đã tuyên bố với các môn đệ: “Chính Thầy là con đường, là sự thật và là sự sống. Không ai đến với Chúa Cha mà không qua Thầy” (Ga 14,6).

    Chúng ta có thể trích dẫn thêm những bài ca tán tụng trong thư của thánh Phaolô[6]. Chúng ta đọc thấy trong thư gởi giáo đoàn Ephesô những dòng sau: “Theo ý muốn và lòng nhân ái của Ngài, Ngài đã tiền định cho ta làm nghĩa tử nhờ Đức Giêsu Kitô để ta hằng ngợi khen ân sủng rạng ngời, ân sủng người ban tặng cho ta trong Thánh Tử yêu dấu. Trong Thánh Tử, nhờ máu Ngài đổ ra chúng ta được cứu chuộc, được thứ tha tội lỗi theo lượng ân sủng rất phong phú của Ngài” (Ep 1,5-7). 

    Như vậy, Thiên Chúa chỉ là Một, vị trung gian giữa Ngài với nhân loại cũng chỉ là Một (1 Tm 2,5). Ngoài Ngài ra, chẳng còn ai khác có thể cứu độ chúng ta, “bởi vì dưới bầu trời này không còn danh hiệu nào khác nhờ đó chúng ta được cứu độ” (Cv 4,12). “Ngài chỉ vào cung thánh một lần thôi và đã lãnh được ơn cứu độ vĩnh viễn cho chúng ta”(Dt 9,12). Chính Ngài đã long trọng tuyên bố: “Thầy là con đường, là sự thật và là sự sống. Không ai đến với Chúa Cha mà không ngang qua Thầy” (Ga 14,6).

    Thánh kinh cũng nhấn mạnh đến sự cần thiết của đức tin và phép thanh tẩy để được cứu độ: “Không ai có thể vào Nước Thiên Chúa nếu không sinh ra bởi nước và thần khí” (Ga 3,5). Khi sai các môn đệ đi rao giảng Tin Mừng, Đức Kitô đã quả quyết: “Ai tin và chịu phép rửa, sẽ được cứu độ; còn ai không tin sẽ bị kết án” (Mc 16,16). Tính duy nhất của Đức Giêsu-Kitô được biểu lộ rõ rệt qua niềm tin sâu xa của cộng đoàn Kitô giáo tiên khởi và đã trở thành nguồn sức mạnh nội tại cũng như lẽ sống của cộng đoàn này. 

    Nhưng phải chăng chủ trương vai trò trung gian cứu độ của Đức Kitô nhất thiết phải bao hàm quan điểm loại trừ mọi hình thức trung gian khác? Số phận những người ngoài Kitô giáo sẽ ra sao? Tất cả những ai ngoài Kitô giáo, mặc dù thành tâm thiện chí, vẫn bị luận phạt đời đời? Nếu như vậy, phải chăng Thiên Chúa, Đấng giàu lòng từ bi nhân hậu và cũng là “Đấng muốn cho mọi người được cứu độ” (1Tm 2,4) đã loại trừ đại đa số nhân loại khỏi con đường cứu độ? Chúng ta phải hiểu và giải thích những bản văn này như thế nào trong bối cảnh đa phức tôn giáo hôm nay? 

    Tất cả những khúc mắc của vấn đề có lẽ tùy thuộc cách hiểu và giải thích quan niệm trung gian của Đức Kitô trong nhiệm cục cứu độ. Trước đây, người ta thường hiểu “vai trò trung gian” này theo nghĩa “duy nhất tính”, độc nhất, tuyệt đối khép kín và loại trừ. Với hướng đi của Vatican II và sự đóng góp của bộ môn thần học về các tôn giáo, chúng ta có thể duy trì đồng thời vai trò trung gian của Đức Kitô với sự hiện diện của những cách thế cứu độ khác. 

    Bản góp ý của Hội đồng Giám mục Việt Nam gởi Thượng Hội đồng Giám mục Á Châu cũng nhìn thấy điểm khó khăn nhất ở đây chính là vấn đề Kitô học[7]: “Nếu trong bối cảnh đa diện của các tôn giáo và các nền văn hóa ta nhận ra hoạt động của Thần khí Chúa dẫn đưa các dân tộc Á Châu tới Đức Kitô và Tin Mừng cứu rỗi của Ngài, thì một trong những vấn nạn lớn nhất được đặt ra cho công việc rao giảng Tin Mừng tại Châu Á là “làm cách nào Giáo hội tại châu Á có thể giải thích về Đức Giêsu-Kitô Cứu Chúa, Cứu Chúa duy nhất, Đấng Trung gian cứu độ duy nhất, khác biệt hẳn với các vị sáng lập các tôn giáo lớn tại Á Châu?”(IL. 30).

    Đồng thời Bản góp ý của Hội đồng Giám mục Việt Nam đề nghị giải thích vai trò trung gian của Đức Kitô như sau: “Chúng tôi hiểu từ “duy nhất” (seul, unique) không theo nghĩa loại trừ (exclusive), nhưng trong tính ưu việt, tuyệt hảo (excellent) của nó. Như thế người Á Đông, trong vũ trụ quan và khát vọng tìm kiếm một sự hài hòa vô song giữa Thiên-Địa-Nhân, tìm thấy ơn cứu độ duy nhất và tuyệt hảo nơi Đức Kitô, vì nhờ Ngài, với Ngài và trong Ngài họ nhận lại được sự giao hòa toàn diện với Thiên Chúa là Cha, với anh em đồng loại và với vũ trụ vạn vật. Tất cả các tôn giáo và các học thuyết lớn tại Châu Á đã nỗ lực đi tìm và vun đắp sự hài hòa này và đã đạt được một số thành quả nhất định, ước gì họ tìm thấy, qua việc trình bày Tin Mừng của Đức Kitô, sự giao hòa ưu việt mà họ hằng mong ước. Một Kitô học như thế, không những không thể phủ nhận vai trò Cứu Chúa duy nhất của Đức Kitô, mà còn có thể mở ra một ý niệm hiệp thông đầy sinh động”.

    Khoa chú giải Thánh kinh hiện đại cũng cho thấy ngôn ngữ tôn giáo hoặc ngôn ngữ dùng để tuyên xưng niềm tin là một loại văn thể riêng, có cơ cấu ngữ học khác với thứ ngôn rõ ràng và chính xác của khoa học. Hình thức diễn tả của các bản văn Tân ước về vai trò trung gian của Đức Kitô thuộc loại “văn hóa cổ điển” (classicist culture) chứ không thuộc loại “văn hóa lịch sử” (historical culture). Theo “văn hóa cổ điển” sự thật được quan niệm là duy nhất, vĩnh cửu, bất biến... Do đó, những gì được quan niệm là đúng, là thật đều mang đặc tính duy nhất, vĩnh cửu, bất biến và trở thành qui phạm cho mọi cái khác. 

    Lòng tin cũng thường được diễn tả bằng những xác tín có tính cách tuyên xưng cam kết (confessional language) và qua hình thức ngôn ngữ mang nặng tính quyết liệt, sống chết (survival language). Thứ ngôn ngữ này thuộc lãnh vực tình cảm, tâm lý và luân lý hơn là khách quan, triết lý và siêu hình. Nó thường hiểu và diễn tả bằng những hạn từ như “tuyệt đối”, “duy nhất”, “vô song”. Dù rằng không thể xếp những bản văn tôn giáo vào lối văn hùng biện, loại văn bóng bẩy hoặc trữ tình, chúng ta gặp thấy nơi đây nét tương đồng và phảng phất chút âm hưởng tuyệt đối, bất khả phân ly, độc nhất vô nhị của ngôn ngữ tình yêu. 

    Có người cho rằng trong bối cảnh lịch sử đặc biệt mà Kitô giáo đã khai sinh và phải đương đầu, thật tự nhiên đối với các môn đệ giới thiệu con đường của Đức Kitô như là con đường duy nhất và tối hậu. Đây là một thứ ngôn ngữ thuộc loại “sống còn”, hoặc thứ ngôn ngữ tình yêu, có khả năng động viên các tín đồ triệt để bước theo Thầy. Trong mọi trường hợp, thứ ngôn ngữ tuyệt đối này chịu ảnh hưởng sâu đậm của môi trường lịch sử đã khai sinh ra nó, nên cần được làm sáng tỏ hơn trong bối cảnh đa phức tôn giáo. 

    Những lời tuyên tín này trước tiên nhằm diễn tả chiều sâu và tầm quan trọng về mối tương quan cá biệt với Thiên Chúa, bất chấp những đe dọa bên ngoài. Sức mạnh của Thiên Chúa được viện dẫn để chống lại quyền lực trần thế. Hầu như người ta có thể nói sức mạnh của Thiên Chúa được kêu gọi, khẩn cầu. Như vậy, cái gọi là cao vọng của Thánh kinh về tuyệt đối tính chỉ thuần túy là những lời nguyện cầu hay tuyên tín công khai để nói với những người áp bức cũng như những người bị áp bức và đồng thời để tâu lên Thiên Chúa. Trong dụng ngữ thần học, dụng ngữ này mang tính chất tuyên xưng và tán tụng. 

    Nhiều thần học gia đề nghị giải thích lại quan niệm “duy nhất tính của Kitô giáo” trong viễn tượng đa phức tôn giáo. Theo họ, Đức Kitô muôn đời vẫn là “Trung gian cứu độ duy nhất”, nhưng không thể hiểu “duy nhất” này theo quan niệm cổ điển của chiều hướng “thần học hoàn thành”. Nói rõ hơn, duy nhất nói đây không phải là “duy nhất loại trừ” (unicité exclusive) mà là “duy nhất bao hàm” (unicité inclusive). Một số người còn đi xa hơn khi yêu cầu phân biệt giữa “duy nhất độc tôn” trong quan niệm thần học ngày xưa với “duy nhất độc đáo” và “duy nhất tương quan” của thần học về tôn giáo hôm nay[8]. 

    Hiểu theo ý nghĩa đó, vai trò trung gian cứu độ duy nhất của Đức Kitô không loại trừ sự đóng góp của các giáo tổ và vai trò tích cực của cá tôn giáo khác. Phảng phất nơi đây chúng ta gặp thấy âm hưởng huyền nhiệm như trong xác tín « một Thiên Chúa duy nhất » nhưng lại có « Ba Ngôi ». Chính vì vậy, nếu tách rời hạn từ này khỏi chiều kích huyền nhiệm và bối cảnh lịch sử đặc biệt đã khai sinh ra lời tuyên tín nói trên để biến nó thành một công thức « tổng quát mang tính loại trừ », chắc chắn sẽ làm biến chất ý nghĩa đặc thù của nó[9].

    Qua những trình bày ở trên, chúng ta cần hiểu duy nhất tính của Đức Kitô không theo nghĩa tuyệt đối khép kín, mà cũng chẳng hoàn toàn tương đối, nhưng đồng thời sẽ là thiết định, tuyệt đối và tương quan. Theo quan điểm Kitô giáo, thiết định có nghĩa là mầu nhiệm giáng sinh, chết và sống lại của Đức Kitô mang một ý nghĩa tròn đầy và phổ quát trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa đối với nhân loại. Chính nơi đây ta gặp thấy dấu ấn giữa Thiên tính và nhân tính, một gạch nối tuyệt vời và độc nhất vô nhị. Đây là con đường độc sáng mà Thiên Chúa đã chọn lựa để mạc khải sứ điệp tình thương và chia sẻ thân phận làm người với mọi người. 

    Hạn từ “tương quan” muốn nói lên cách thế trình bày và hiểu ý nghĩa phổ quát của biến cố Đức Kitô trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Đặc biệt trong viễn tượng đa phức tôn giáo, hạn từ này muốn diễn tả mối tương quan giữa “con đường độc sáng” được thực hiện nơi Đức Kitô với những “con đường cứu độ khác”, được truyền thống các tôn giáo Á châu giới thiệu cho tín đồ của họ.

    Theo thần học Kitô giáo, chỉ duy Thiên Chúa cứu độ con người. Không một người nào hay một tôn giáo nào, kể cả Kitô giáo, có sức cứu độ. Do đó “con đường” hay “những con đường cứu độ”, nếu có, là do Thiên Chúa hoạch định, chứ không thể hoàn toàn do sáng kiến hay khả năng của con người. Từ đó vấn đề căn bản sẽ được đặt ra: trong chương trình quan phòng của Thiên Chúa, ngoài “con đường độc sáng” được thực hiện nơi Đức Giêsu Kitô có còn “con đường nào khác” nữa không? Nếu còn, những con đường sau này sẽ tương quan với “con đường duy nhất” của Đức Kitô như thế nào? Nói rõ hơn, làm sao niềm tin Kitô giáo vào hiệu năng phổ quát của ơn cứu độ nơi Đức Kitô không tương phản với sự hiện diện của những giá trị tích cực nơi các con đường khác?

    Nói cho cùng, câu hỏi sinh tử ở đây sẽ là: tín đồ các tôn giáo khác được cứu độ từ bên ngoài và bất chấp truyền thống tôn giáo của họ hay ngược lại được cứu độ trong chính truyền thống tôn giáo của họ? Nếu chấp nhận giải pháp thứ hai này, thần học về tôn giáo phải giải thích như thế nào vai trò trung gian duy nhất của Đức Kitô và vai trò cứu độ của các tôn giáo khác? Nếu có nhiều con đường cứu độ khác nhau, thì sự kiện đa diện về cứu độ có nằm trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa hay không? Cuối cùng khi chấp nhận sự hiện diện của nhiều con đường cứu độ phải chăng chúng ta đã tương đối hóa vai trò cứu độ của Đức Kitô? 

    3- Có chăng nhiều con đường cứu độ?

    Cho đến những năm gần đây, thần học Công giáo còn khá nhiều do dự để chấp nhận sự hiện diện nhiều con đường, cách thế hay phương tiện cứu độ, tương tự như con đường mà thiên Chúa đã thực hiện nơi Đức Giêsu-Kitô. Nói một cách tổng quát, còn rất nhiều ngần ngại và do dự trước quan điểm cho rằng các tôn giáo khác cũng có thể là “con đường” qua đó Thiên Chúa của Đức Giêsu-Kitô tiếp xúc và chuyển giao ơn cứu độ cho các tín đồ ngoài Kitô giáo. 

    Công đồng Vatican II xác quyết rằng ơn cứu độ của Thiên Chúa không những “bao hàm tất cả những ai nhận biết Đấng Tạo Hóa”, mà còn nới rộng tới “những ai vô tình chưa nhận biết Thiên Chúa một cách rõ rệt, nhưng tìm kiếm Ngài với tâm hồn chân thành và dưới sự hỗ trợ của ân thánh Chúa cố gắng sống một cách chính trực theo sự hướng dẫn của lương tâm”[10]. Tiến thêm một bước nữa, Công đồng cũng nhìn nhận những giá trị tích cực trong các truyền thống tôn giáo ngoài Kitô giáo, nhưng vẫn chưa chính thức nhìn nhận các tôn giáo này như những “con đường cứu độ”. Những bản văn chính liên quan đến vấn đề này là Hiến chế “Ánh sáng muôn dân” số 16- 17, Tuyên ngôn về “Thời đại chúng ta”(Nostra Aetate) số 2 và Sắc lệnh “Ad Gentes” các số 3, 9 và 11. 

    Xem ra giá trị cứu độ tích cực mới được qui định cho các cá nhân, chứ chưa đề cập đến tập thể tôn giáo hay văn hóa, mà các cá nhân này là thành phần. Tuy nhiên một khi đã nhìn nhận giá trị tích cực nơi các tín đồ ngoài Kitô giáo, đương nhiên đã gián tiếp nhìn nhận gía trị tích cực nơi các truyền thống tôn giáo và văn hóa của họ. Từ đó sứ vụ rao giảng Tin Mừng không phải để phá đổ mà nhằm làm triển nở “tất cả những gì thiện hảo trong tâm hồn và tư tưởng con người hoặc trong các lễ nghi và văn hóa của họ” (Lumen Gentium, 17). Do đó, tất cả những gì thiện hảo, đã được gieo trong tâm hồn con người hay trong các tôn giáo và văn hóa của các dân tộc sẽ không bị hủy diệt, mà được thanh lọc, thăng tiến và hoàn thiện hóa (Ad Gentes, 9).

    Khi Công đồng nhìn nhận những yếu tố “chân lý và ân sủng” chứa đựng trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo “như một hiện diện huyền diệu của Thiên Chúa” (AG., 9) phải chăng đã gián tiếp coi các tôn giáo này như những “con đường” cứu độ? Phải chăng chính sự hiện diện của “Lời hạt giống” (AG., 11,15) trong các tôn giáo là nguyên nhân của thái độ trân trọng của Giáo hội đối với các tôn giáo này?

    Theo hướng đi của Công Đồng, tài liệu của Văn phòng cho những người không thuộc về Kitô giáo, công bố năm 1984, đã đúc kết và khai triển những giá trị tích cực của các tôn giáo khác: “...Các nghị phụ của Công đồng xác quyết rằng, trong truyền thống tôn giáo không Kitô giáo, có những điều “chân thiện” (LG.16), những “yếu tố quí báu, tâm linh và nhân bản” (GS. 92), những “truyền thống chiêm niệm” (AG.9), “các hạt giống của Ngôi Lời” (AG.11,15), “một tia sáng của Chân lý chiếu soi mọi người” (NA.2). Theo các xác quyết minh nhiên của Công đồng, tất cả những giá trị này được qui tụ nơi các truyền thống tôn giáo lớn của nhân loại. Do đó các truyền thống tôn giáo này đáng được các Kitô hữu chú ý và trân trọng. Gia tài tinh thần của các tôn giáo là một lời mời gọi đối thoại hữu hiệu không những ở những điểm tương đồng, mà ngay cả ở những điểm tương phản”.

    Nói chung Công đồng đã khai mở một hướng đi mới không những về vấn đề cứu độ đối với những người ngoài Kitô giáo xét như là cá nhân, mà còn thiết lập một tương quan tích cực giữa Giáo hội với các tôn giáo khác. Tuy nhiên nếu Công đồng có cái nhìn lạc quan về viễn tượng cứu độ của mỗi cá nhân, hình như cái nhìn cởi mở đó vẫn chưa được chính thức áp dụng cho các tôn giáo. Ngoài ra ngôn ngữ dị nghĩa của một số bản văn đã cho phép nhiều lối giải thích khác nhau, thậm chí tương phản nhau.

    Giữa khóa 2 và khóa 3 của Công đồng, đức Phaolô VI công bố thông điệp “Ecclesiam suam”(6.8.1964) trình bày lịch sử cứu độ như một cuộc đối thoại liên tục giữa Thiên Chúa với nhân loại và vai trò của Giáo hội là tiếp nối cuộc đối thoại này. Thông điệp chia cuộc đối thoại nói trên làm bốn cấp độ: đối thoại giữa Giáo hội với thế giới; đối thoại với tín đồ các tôn giáo khác; đối thoại với các Giáo hội Kitô khác và cuối cùng đối thoại trong nội bộ của Giáo hội. Đối với cuộc đối thoại với các tôn giáo ngoài Kitô giáo, thái độ của thông điệp khá dè dặt và thận trọng. Mặc dù chấp nhận “những giá trị tinh thần và luân lý của các tôn giáo ngoài Kitô giáo”, thông điệp còn khẳng định xác tín cổ truyền theo đó “tôn giáo đích thực và duy nhất là Kitô giáo, với ước vọng làm sao tất cả mọi người kiếm tìm và tôn thờ Thiên Chúa sẽ công nhận điều đó ”.

    Tông huấn “Evangelii nuntiandi” cũng của giáo chủ Phaolô VI công bố năm 1974, được coi là một bản đúc kết nội dung của Thượng hội Đồng giám mục về rao giảng Tin Mừng trong thế giới hôm nay. Trong Thượng Hội đồng có nhiều đề nghị tích cực về đối thoại liên tôn và yêu cầu xét lại thái độ của Kitô giáo đối với các tôn giáo khác. Tài liệu chuẩn bị Thượng Hội đồng của Liên hiệp Hội đồng giám mục Á châu, chẳng hạn, đánh giá rất cao các truyền thống tôn giáo tại lục địa mênh mông này. Các giám mục Á châu công khai tuyên bố: “chúng tôi chấp nhận các truyền thống tôn giáo Á châu như những yếu tố có ý nghĩa và tích cực trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa” (số 14). Tuy nhiên những đề nghị và ý kiến thuộc loại này hầu như đã không có một âm vang nào trong Tông huấn.

    Từ lục địa Á châu, nhiều người đã lấy làm tiếc vì quan điểm có vẻ giật lùi và khép kín này. Chẳng hạn Tông huấn đã không lấy lại quan điểm của Tuyên ngôn “Thời đại chúng ta” về mối tương quan giữa Giáo hội với các tôn giáo khác; không hề đề cập đến sự hiện diện của Thánh linh trong đời sống tôn giáo của những người ngoài Kitô giáo; hoàn toàn im lặng trước những đề nghị cởi mở của các Giám mục Á châu và những nghiên cứu của thần học về các tôn giáo. Có người nghĩ rằng Tông huấn xây dựng cuộc đối thoại trên một căn bản thần học quá xưa và không còn được chấp nhận trong viễn tượng đa phức tôn giáo. Hầu như không đưa ra một câu trả lời tích cực nào cho những thách đố của sứ vụ truyền giáo Tin Mừng tại Á châu.

    Đóng góp đặc biệt nhất của giáo chủ Gioan Phaolô II cho nền “thần học về các tôn giáo” có lẽ là xác quyết sự hiện diện tích cực của Thánh linh trong đời sống tâm linh của tín đồ các tôn giáo khác. Ngay trong thông điệp đầu tiên “Đấng Cứu độ nhân loại”(1979), ngài tự vấn: “Phải chăng một vài lần niềm tin kiên cường của tín dồ các tôn giáo khác – mà thực sự niềm tin này cũng phát xuất từ Thánh Thần chân lý, Đấng tác động ngay cả bên ngoài ranh giới hữu hình của Nhiệm tích- làm cho người Kitô hữu phải hổ thẹn, bởi vì thường xuyên nghi ngờ chân lý do Thiên Chúa mạc khải và được Giáo hội loan truyền”[11].

    Chấp nhận sự hiện diện của Thánh linh ở bên trong cũng như bên ngoài Giáo hội, đức Gioan Phaolô nhìn thấy nơi các tôn giáo khác “những phản ảnh của chân lý duy nhất, các hạt giống của Ngôi Lời” (RH.11) đang dẫn dắt nhân loại về một hướng duy nhất, bất chấp những con đường chọn lựa có khác biệt nhau đến đâu chăng nữa.

    Đặc biệt trong “Ngày thế giới cầu nguyện cho hòa bình tại Assisi”, sau khi chứng kiến sự kiện tất cả các tham dự viên cầu nguyện cho hòa bình theo căn tính tôn giáo riêng biệt, đức Gioan Phaolô càng xác tín hơn nơi sự hiện diện và sức tác động của Thánh linh: “Tất cả lời cầu nguyện đích thực đều do ảnh hưởng của Thánh linh, chính Ngài dạy chúng ta là những kẻ yếu hèn biết cách cầu nguyện, vì chúng ta không biết cầu nguyện thế nào cho phải đạo, chính Ngài cầu thay nguyện giúp cho chúng ta bằng những tiếng rên rỉ khôn tả. Và Thiên Chúa, Đấng thấu suốt tâm can biết Thần khí muốn nói gì. Thật vậy, chúng ta cần ghi nhớ rằng tất cả lời cầu đích thực đều phát xuất từ Thánh linh, Đấng hiện diện một cách huyền nhiệm trong tâm hồn mọi người”.

    Hoạt động của Thần khí trong lịch sử cứu độ được đặt nổi hơn nữa trong thông điệp về Chúa Thánh Thần (Dominum et vivificantem) (1986). Đức Gioan Phaolô II tái xác nhận hoạt động phổ quát của Thần khí từ trước biến cố cứu độ của Đức Giêsu Kitô và ngay ở bên ngoài phạm vi của Kitô giáo. “Không thể nào tự giới hạn nơi hai ngàn năm sau cùng, kể từ biến cố Giáng sinh của Đức Giêsu. Cần phải ngược dòng thời gian, ôm choàng tất cả hoạt động của Thánh linh từ trước biến cố Đức Kitô – ngay từ khởi thủy – trong toàn thế giới và đặc biệt trong lịch sử cứu độ của Cựu ước. Thực vậy tác động của Thánh linh được thể hiện ở mọi thời, mọi nơi và trong mọi người, theo chương trình cứu độ phổ quát, qua đó hoạt động của Thánh linh được nối kết chặt chẽ với mầu nhiệm nhập thể và cứu thế (...). Tuy nhiên chúng ta cũng phải nhìn xa hơn và rộng hơn, khi biết rằng “gió muốn thổi đâu thì thổi” (Ga 3,8). Công đồng Vatican II, chú trọng đặc biệt ở đề tài Giáo hội, nhắc nhở chúng ta rằng Chúa Thánh linh cũng hoạt động “ở bên ngoài” thân thể hữu hình của Giáo hội. Công đồng công nhận Thánh linh hoạt động nơi “tất cả tâm hồn thiện chí”(GS.22) chứ không chỉ nơi các Kitô hữu mà thôi” (số 53). 

    Thông điệp Redemptoris Missio, ban hành ngày 7.12.1990, xác quyết rõ rệt rằng Thần khí đã tác động không những trong các cá nhân, mà còn nơi các truyền thống tôn giáo nữa: “Thần khí biểu lộ một cách đặc biệt trong Giáo hội và trong các thành phần của Giáo hội, nhưng sự hiện diện và tác động của Ngài thì phổ quát, không hề bị giới hạn bởi thời gian và không gian(...). Thần khí là (...) căn nguyên của nỗi khắc khoải hiện sinh và tôn giáo của con người, nỗi khắc khoải phát xuất không những từ những điều kiện bất tất mà còn từ chính cơ cấu của hữu thể nhân loại. Sự hiện hữu và hoạt động của Thần khí không phải chỉ liên quan tới các cá nhân, mà còn liên quan đến xã hội, lịch sử, các dân tộc, các văn hóa và các tôn giáo” (số 28).

    Việc chấp nhận sự hiện diện tích cực của Thần khí Thiên Chúa nơi các truyền thống tôn giáo ở trên phải chăng đã gián tiếp chấp nhận giá trị cứu độ của các tôn giáo này? Câu trích dẫn ở trên có lẽ cho phép đi đến một kết luận lạc quan như thế. Tuy nhiên toàn bản văn của thông điệp chưa cho phép chúng ta đưa ra một câu kết luận quá lạc quan như vậy. Hơn nữa, trong một số tuyên bố gần đây, người ta lại có cảm tưởng là hình như đức Gioan Phaolô lại quay về với quan điểm “lý thuyết hoàn thành”, theo đó tất cả các tôn giáo gặp thấy sự “hoàn thành” trong Đức Kitô và trong Kitô giáo, qua biến cố Con Thiên Chúa làm người.

    Theo Tông thư “Ngàn năm thứ ba đang tới”, điểm khác biệt căn bản giữa Kitô giáo với các tôn giáo khác chính là biến cố Nhập thể của Đức Giêsu Kitô. “Ở đây không chỉ có việc con người kiếm tìm Thiên Chúa, mà chính Thiên Chúa đích thân nói với con người về chính Ngài và chỉ cho con người con đường đến với Ngài (...). Do đó Ngôi Lời Nhập thể đã hoàn thành khát vọng tiềm ẩn trong tất cả các tôn giáo nhân loại: việc hoàn thành này là tác phẩm của Thiên Chúa và nó vượt trên tất cả sự mong chờ của nhân loại. Đây là một mầu nhiệm ân sủng” (số 6).

    Tài liệu “Đối thoại và rao truyền” của Hội Đồng Giáo hoàng về Đối thoại Liên tôn và Thánh bộ Truyền bá Phúc âm cho các Dân tộc có một cái nhìn cởi mở và tích cực hơn về vai trò của các truyền thống tôn giáo. Theo tài liệu này, mầu nhiệm cứu độ đến với tín đồ các tôn giáo khác “bằng những con đường mà chỉ duy Thiên Chúa biết thôi, dưới tác động vô hình của Thần khí Đức Kitô. Nói một cách cụ thể, chính khi chân thành làm điều thiện theo truyền thống tôn giáo của mình và sống đúng theo tiếng gọi của lương tâm, tín đồ của các tôn giáo này đã trả lời một cách tích cực lời mời của Thiên Chúa và lãnh nhận ơn cứu độ nơi chính Đức Giêsu-Kitô, cho dù họ không nhận biết Ngài và không tuyên xưng Ngài như Đấng cứu độ của mình”[12] 

    Ủy ban thần học quốc tế can đảm đặt câu hỏi gai góc này: Các tôn giáo có phải là những trung gian của ơn cứu độ cho các tín đồ của họ hay không? Sau khi phân tích nhiều lập trường và quan điểm đối nghịch, Ủy ban đã đi đến kết luận sau: “Nếu sự cứu độ liên kết chặt chẽ với sự xuất hiện lịch sử của Đức Giêsu thì việc nối kết mỗi người vào Đức Kitô, bằng đức tin, không thể là việc tùy nghi. Chỉ trong Giáo hội, một tổ chức có tiếp nối lịch sử với Đức Giêsu, người ta mới có thể sống trọn mầu nhiệm nầy. Vì thế, Giáo hội nhất thiết phải loan truyền về Đức Kitô.

    Không bao giờ có thể quan niệm có những “trung gian” cứu độ khác tách rời khỏi con người Giêsu, Đấng trung gian duy nhất. Nhưng xác định làm sao những người không biết đến Đức Giêsu mà có liên hệ với Ngài, hoặc các tôn giáo có tương quan với Ngài như thế nào, việc đó lại càng khó khăn hơn. Ở đây chúng ta phải đề cập đến những con đường bí nhiệm của Thánh Linh, Đấng ban cho tất cả mọi người khả năng kết hợp với mầu nhiệm phục sinh (GS.22); và tác động của Thánh linh cũng không thể không tương quan với Đức Kitô (RM.29). Chính trong bối cảnh tác động phổ quát của Thần khí Đức Kitô, mà chúng ta phải qui định vấn đề giá trị cứu độ của các tôn giáo”[13].

    Hiệp hội Hội đồng các Giám mục Á châu nói chung và Hội Đồng Giám mục Ấn độ nói riêng có thái độ cởi mở hơn nữa đối với truyền thống các tôn giáo. Đa phức tôn giáo được coi như một trong những cách thế mà Thiên Chúa đã sử dụng để thiết lập mối tương quan với các dân tộc. Nó biểu lộ tính phong phú và đa diện nơi hoạt động của Ngài trong lịch sử. “Bản chỉ dẫn về đối thoại liên tôn” của Hội đồng Giám mục Ấn độ đã công khai xác nhận: “Đa phức tôn giáo là hậu quả phong phú của sáng tạo và ân sủng vô tận của Thiên Chúa. Mặc dù phát xuất từ cùng một nguồn, các dân tộc đã nhận thức về vũ trụ và đã biểu lộ ý thức về mầu nhiệm bằng nhiều cách thế khác nhau và chắc chắn Thiên Chúa đã hiện diện trong công trình lịch sử này của các con cái Ngài. Xem như thế, thay vì ân hận vì hiện tượng đa phúc tôn giáo, đúng hơn chúng ta phải coi đây như một ân huệ của Thiên chúa”.

    Tuyên ngôn “Dominus Jesus” của Thánh bộ Đức tin, một Tuyên ngôn được đánh giá có lập trường cứng rắn và khép kín nhất trong 30 năm qua về đối thoại liên tôn, cũng lập lại quan điểm cố hữu của Giáo hội: “Hiển nhiên, các truyền thống tôn giáo khác nhau chứa đựng và đề nghị những yếu tố tôn giáo đến từ Thiên Chúa và là thành phần của “điều mà Thần khí thực hiện trong tâm hồn con người và trong lịch sử các dân tộc, trong các nền văn hoá và tôn giáo”[14]. Thật vậy, một số kinh nguyện và nghi lễ của các tôn giáo có thể đóng vai trò chuẩn bị cho Tin Mừng, xét như là những cơ hội hoặc những giáo huấn khuyến khích con người mở rộng tâm hồn cho tác động thần linh. Tuy nhiên, người ta không thể gán cho chúng một nguồn gốc thần linh hay tính hiệu năng cứu độ có hậu quả do sự (ex opere operato), điều riêng biệt thuộc về các bí tích Kitô giáo. Ngoài ra, không thể quên sự hiện hữu của các nghi lễ bắt nguồn từ những mê tín hay những sai lầm tương tự và tạo nên một chướng ngại cho sự cứu độ”.

    Tuyên ngôn cũng thẳng thắn lên án chủ nghĩa thờ ơ và thuyết tương đối tôn giáo, cho rằng đạo nào cũng như đạo nào: “Với biến cố của Đức Giêsu Kitô, đấng Cứu Thế, Thiên Chúa đã muốn rằng Giáo hội do Ngài thiết lập trở thành dụng cụ cứu độ cho toàn thể nhân loại (x. Cv 17, 30-31). Chân lý đức tin này không giảm nhẹ lòng kính trọng chân thành của Giáo hội đối với các tôn giáo trên thế giới, nhưng đồng thời cũng tuyên bố, một cách quyết liệt không thể chấp nhận não trạng thờ ơ tôn giáo, “bị tiêm nhiễm bởi thuyết tương đối tôn giáo, một thuyết đưa đến quan niệm "đạo nào cũng tốt"[15]. 

    4. Ân sủng hiện diện nơi các tôn giáo

    Khi đọc một số văn bản của Hiệp hội các Hội đồng gíam mục Á châu và những cơ quan liên hệ, người ta nhìn thấy ngay sự nhạy cảm và trân trọng đối với vai trò của các tôn giáo khác trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Có thể nói rằng kinh nghiệm sống và việc mục kích kinh nghiệm tâm linh sâu xa nơi các truyền thống tôn giáo kỳ cựu đã giúp Giáo hội Công giáo tại Á châu có cái nhìn cởi mở và tích cực hơn. 

    Vấn đề nòng cốt được nêu lên là phải hiểu và giải thích sự hiện diện của nhiều con đường hay cách thế cứu độ như thế nào? Đặc biệt, nếu chấp nhận hiện tượng “đa diện” trong con đường cứu độ thì phải giải thích như thế nào vai trò “trung gian của Đức Kitô”? Phải hiểu ra sao cách thế Thiên Chúa của Đức Kitô chuyển giao ơn cứu độ cho những người thành tâm thiện chí qua truyền thống của các tôn giáo khác? Làm sao sức mạnh cứu độ của Thiên Chúa biểu lộ qua biến cố Nhập thể của Đức Kitô đạt tới tín đồ các tôn giáo khác? Nếu chấp nhận tác động cứu rỗi của Thiên Chúa nơi Đức Kitô được chuyển thông cho tín đồ các tôn giáo khác ngang qua “một trung gian” nào đó nơi truyền thống các tôn giáo này, như vậy, trong một mức độ nào đó, các truyền thống tôn giáo này cũng là một “con đường” cứu độ? 

    Khoa nhân chủng học và xã hội học hiện tại giúp chúng ta ý thức rằng con người không phải là một hữu thể cô độc, lẻ loi mà là một nhân vị sống trong một xã hội nhân loại. Các hữu thể này trở thành con người đúng nghĩa nhờ những tương quan liên nhân vị với người khác. Chính tương quan này làm cho con người được triển nở và trở thành người hơn. Nhận định này cũng được áp dụng vào đời sống tôn giáo. Các tín đồ không hiện hữu như những cá nhân cô độc, nhưng như thành viên của những truyền thống và cộng đoàn tôn giáo nhất định nào đó. Họ trưởng thành và được đào luyện trong truyền thống tôn giáo riêng biệt.

    Nếu nhận định trên chính xác và nhất là nếu một số tín đồ của các tôn giáo ngoài Kitô giáo có kinh nghiệm tâm linh sâu xa về Thiên Chúa, thì chúng ta có thể kết luận các tôn giáo này phần nào đã biểu lộ sự gặp gỡ giữa con người với ân sủng? Nếu như chúng ta không thể dễ dàng tách rời đời sống tâm linh của các tín đồ với truyền thống tôn giáo của họ, thì càng không thể quả quyết rằng tín đồ của các tôn giáo ngoài Kitô giáo có thể đạt đến ơn cứu độ nhờ sống trung thành với lương tâm và chân thành với đời sống tôn giáo, nhưng đồng thời lại cho rằng truyền thống tôn giáo của họ chẳng có một giá trị cứu độ nào cả.

    Dĩ nhiên cần phần biệt tâm tình tôn giáo chủ quan với giá trị tôn giáo khách quan, mặc dù không bao giờ có thể hoàn toàn tách rời chúng. Các truyền thống tôn giáo của nhân loại phát xuất từ kinh nghiệm tôn giáo của các cá nhân hoặc của các nhóm, được tích lũy qua các giai đoạn lịch sử lâu dài. Kinh điển tôn giáo vừa bảo lưu ký ước, vừa định chế hóa các kinh nghiệm tôn giáo. Như vậy thật khó chấp nhận quan điểm cho rằng tín đồ của các tôn giáo có thể đạt tới sự cứu độ, nhưng tôn giáo và văn hóa đã đào tạo nên họ lại chẳng có giá trị tích cực nào cả trong chương trình cứu độ.

    Để có thể hiểu làm sao truyền thống các tôn giáo có thể được sử dụng như một “cách thế trung gian nào đó” cho tín đồ của mình, chúng ta phải đi ngược dòng thời gian... lên tới mầu nhiệm cứu độ của Thiên Chúa nơi Đức Kitô. Thật vậy, qua Đức Kitô, Thiên Chúa thiết lập một tương quan nhân vị với nhân loại. Ngài trở thành Thiên-Chúa-ở-với-con-người và hiện diện với một khuôn mặt nhân loại. Mỗi một kinh nghiệm đích thực về Thiên Chúa nơi Kitô hữu cũng như nơi tín đồ của các tôn giáo khác là một cuộc gặp gỡ nào đó giữa Thiên Chúa với nhân loại. Sự hiện diện của Thiên Chúa với nhân loại xét như là “hiện diện với”, đặt Ngài trong mối tương quan nhân vị với con người như tương quan giữa Anh với Tôi.

    Tuy nhiên, muôn đời Thiên Chúa vẫn là Đấng Tuyệt Đối, vượt bên trên và bên ngoài tất cả mọi hữu hạn và mọi khuôn mặt nhân loại. Việc Thiên Chúa hạ cố đến với con người là hoàn toàn do Ngài chủ động và vì khoảng cách cố hữu giữa Tuyệt Đối với tương đối là một khoảng cách vô biên, cho nên hành động chiếu cố này hoàn toàn là một ân huệ nhưng không.

    Trong Kitô giáo, sự hiện diện tự thân của Thiên Chúa đối với con người trong Đức Kitô đạt đến khả giác bí tích cao nhất, minh nhiên nhất và hoàn hảo nhất. Tuy nhiên “trung gian hoàn hảo của mầu nhiệm Đức Kitô” chỉ trực tiếp chuyển thông cho các Kitô hữu, những người lãnh nhận Tin Mừng và tham dự vào đời sống phụng vụ cũng như bí tích. Đối với tín đồ các tôn giáo khác thì sao? Theo một số thần học gia, chính qua kinh nghiệm tôn giáo của họ chúng ta nhận diện được kinh nghiệm về Thiên Chúa và về mầu nhiệm Đức Kitô. Có thể nói sự thực hành tôn giáo và kinh nghiệm tâm linh biểu lộ, nâng đỡ và hàm chứa cuộc gặp gỡ của họ với Thiên Chúa của Đức Kitô.

    Trong ý nghĩa và giới hạn đặc biệt đó, truyền thống các tôn giáo là “một thứ con đường hay một cách thế cứu độ nào đó” cho tín đồ của họ? Phủ nhận kết luận này rất có thể sẽ rơi vào sai lầm chia cắt đời sống tôn giáo của mỗi cá nhân khỏi truyền thống tôn giáo khách quan, kết tạo bởi giáo lý, lễ nghi tế tự, giới luật, dấn thân phục vụ ...

    Tuy nhiên, phải thành thật công nhận rằng trong giai đoạn hiện tại, rất khó xác định một cách chính xác các truyền thống tôn giáo thực hiện vai trò trung gian này cho tín đồ của họ ra sao. Càng khó khăn hơn nữa khi muốn xác định xem “trong các truyền thống tôn giáo khác, những yếu tố nào trong những yếu tố này, thực sự là do ân sủng, có khả năng giúp các tín đồ liên hệ đáp lại một cách tích cực lời mời gọi của Thiên Chúa(...). Nhiều chính nhân, được Thánh linh Thiên Chúa thúc đẩy, chắc chắn đã để lại dấu tích của mình trong nỗ lực hình thành và phát triển truyền thống tôn giáo liên hệ, nhưng sự kiện đó không muốn nói rằng đương nhiên tất cả mọi sự trong các truyền thống tôn giáo này nhất thiết phải là tốt lành”[16].

    Chúng ta có thể nói rằng chương trình cứu độ của Thiên Chúa được thực hiện dưới nhiều dạng thức khác nhau trong suốt lịch sử nhân loại. Ân sủng của Thiên Chúa, mặc dù rõ ràng là duy nhất, đã được chuyền thông cho con người qua nhiều hình thức và cách thế khác biệt nhau, không những chỉ ở cấp độ mà còn ở thể loại nữa. Do đó khi công nhận “yếu tố ân sủng” trong các truyền thống tôn giáo không có nghĩa là chủ trương rằng tất cả các truyền thống tôn giáo đó đều giá trị như nhau hoặc tất cả những yếu tố căn bản của các truyền thống tôn giáo đều hoàn hảo cả. Càng không thể đặt các giới luật và lễ nghi tế tự của các truyền thống tôn giáo này ngang hàng với các bí tích do Đức Kitô thiết lập.

    Nỗ lực tiếp cận và chân thành đối thoại với các truyền thống tôn giáo “cũng không cho phép chúng ta nhắm mắt trước những mâu thuẫn có thể có giữa các truyền thống này với mạc khải của Kitô giáo. Khi hoàn cảnh đòi hỏi, chúng ta phải nhìn nhận có sự tương phản giữa một số yếu tố căn bản của Kitô giáo và một số khía cạnh của các truyền thống này”[17].

    Nói tóm lại, mầu nhiệm cứu độ vẫn là mầu nhiệm của Đức Kitô. Tuy nhiên mầu nhiệm này đã được biểu lộ và chuyển đạt cho con người dưới nhiều hình thức khác nhau. Nếu như trong Kitô giáo mầu nhiệm này được biểu lộ một cách minh nhiên, với tất cả vẻ trong sáng và rõ rệt bao nhiêu có thể, thì trong các truyền thống tôn giáo khác chỉ dưới dạng thức mặc nhiên và ám thị mà thôi. 

    Bất chấp những khó khăn và trắc trở gặp thấy trên bước đường đối thoại liên tôn, Sứ Điệp của Thượng Hội đồng Gíam mục Á châu bộc lộ niềm tin tưởng và lạc quan: “Chúng tôi vui mừng nhìn nhận những giá trị thiêng liêng của những tôn giáo cao cả của Á châu như Ấn giáo, Phật giáo, Do thái giáo, Hồi giáo... Chúng tôi quý trọng những giá trị luân lý trong những phong tục và những thực hành mà người ta tìm được trong giáo huấn của các hiền giả Á châu. Chúng tôi kính trọng các tín ngưỡng và tập quán tôn giáo của những anh chị em bản xứ hay các bộ tộc; lòng kính trọng của những anh chị em này đối với toàn thể thụ tạo diễn tả cho thấy sự gần gũi của họ đối với Đấng Tạo hóa.

     Cùng chung với tất cả các dân tộc Á châu, chúng tôi ao ước được lớn lên trong sự chia sẻ những điều phong phú của chúng ta và trong sự kính trọng đối với những khác biệt giữa chúng ta. Chúng tôi nhất quyết làm việc chung với nhau để nâng cao phẩm chất đời sống của dân tộc chúng ta. Chúng tôi coi đức tin của mình như kho tàng quí báu nhất và mong chia sẻ kho tàng đức tin này với tất cả mọi người, nhưng vẫn tôn trọng hoàn toàn những niềm tin tôn giáo và sự tự do của anh chị em xung quanh”[18].

    Có lẽ đây mới chỉ là những bước đầu chập chững trên chặng đường đối thoại liên tôn dài hun hút! Nhưng phải chăng, như Đức Kitô đã hé mở cho người thiếu phụ Samaria, với thiên niên kỷ thứ ba này, đã bắt đầu khai mở một một giai đoạn mới trong tiến trình cứu độ: “Này chị, hãy tin tôi: đã đến giờ các người sẽ thờ phượng Chúa Cha, không phải trên núi này hay tại Giêrusalem. Các người thờ Đấng các người không biết; còn chúng tôi thờ Đấng chúng tôi biết, vì ơn cứu độ phát xuất từ dân Do thái. Nhưng giờ đã đến – và chính là lúc này đây – những người thờ phượng đích thực sẽ thờ phượng Chúa Cha trong thần khí và sự thật, vì Chúa Cha tìm kiếm những ai thờ phượng Ngài như thế. Thiên Chúa là thần khí và những ai thờ phượng Ngài phải thờ phượng trong thần khí và sự thật” (Ga 4,21-24). 

Chương 5: ĐỨC GIESU KITO, ĐẤNG CỨU ĐỘ PHỔ QUÁN


    Qua những trình bày sơ lược ở trên chúng ta đã mơ hồ nhận ra điểm gai góc nhất của vấn đề đối thoại liên tôn nằm ở việc giải thích vai trò cứu độ của Đức Kitô, Đấng trung gian giữa Thiên Chúa và nhân loại. Ngài là con đường cứu độ phổ quát và duy nhất cho nhân loại? Ngoài Ngài ra, có còn con đường cứu độ nào nữa không? Nếu có, phải hiểu và giải thích như thế nào tương quan giữa Đức Kitô với các con đương cứu độ khác? Trong bối cảnh đa phức tôn giáo hôm nay, còn chăng xác quyết cổ điển: “Đức Giêsu – Kitô, Đấng cứu độ phổ quát”?

    

    Tông thư “Ngàn năm thứ ba đang tới” cũng công nhận việc bảo vệ vai trò trung gian cứu độ của Đức Kitô là một trong những vấn đề thần học sôi bỏng nhất cho Giáo hội tại Á châu, “bởi vì cơ cấu các tôn giáo lớn như Phật giáo và Ấn giáo cũng được trình bày như bao hàm rõ rệt tính cứu độ. Do đó, nhu cầu cấp bách của tân Phúc-âm-hóa ở Á châu là “làm sáng tỏ và đào sâu đạo lý về Đức Kitô, Đấng Trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và loài người, bằng cách phân biệt Ngài với các vị sáng lập các tôn giáo lớn khác, mặc dù ta gặp thấy nơi các tôn giáo này những yếu tố chân lý mà Giáo hội phải tôn trọng”[1].

    

    1- Các mô hình thần học về con đường cứu độ

    

    Trong mấy thập niên gần đây, các tác giả đã đưa ra nhiều lối giải thích về vai trò cứu độ của Đức Kitô. Tùy theo vị thế mà người ta dành cho Đức Kitô trong chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa, chúng ta có thể phân loại lập trường và quan điểm của các tác giả này, đi từ một “thượng Kitô học”, giải thích theo chiều hướng khép kín và loại trừ châm ngôn cổ điển “Extra ecclesia nulla salus”, cho đến một “hạ Kitô học” trong đó tất cả đặc tính và sứ vụ cứu độ của Đức Kitô bị đặt thành vấn đề, nếu không muốn nói là bị phủ nhận.

    

    Mặc dù các tác giả chưa đi đến một đồng thuận nào về việc xếp loại các mô hình thần học, để dễ dàng trong việc phân tích, xin tạm chia thành ba mô hình chính: Dĩ Giáo hội vi trung, dĩ Đức Kitô vi trung và dĩ Thiên Chúa vi trung [2].

    

    a)- Mô hình “dĩ Giáo hội vi trung”, (lấy Giáo hội làm trung tâm điểm) là một mô hình thần học có tính khép kín và loại trừ về nhiệm cục cứu độ. Mô hình này xác quyết Đức Kitô là Đấng trung gian độc nhất giữa Thiên Chúa và nhân loại. Ngoài Ngài ra, không còn con đường hay trung gian cứu độ nào khác. Ơn cứu độ chỉ đạt tới do niềm tin nơi Ngài và ngang qua Giáo hội do Ngài thiết lập.

    

    Như chúng tôi đã trình bày ở trên, mô hình thần học này hiểu và giải thích công thức “Ngoài Giáo hội không có cứu độ” theo nghĩa đen, khép kín và tuyệt đối. Hậu quả tất nhiên của nó là loại trừ tất cả những con đường cứu độ khác. Trong quá khứ Giáo hội Công giáo chấp nhận quan điểm thần học này như là một quan điểm truyền thống.

    

    Đây cũng là một trong những luận điểm căn bản của Giáo hội Tin lành, với công thức cổ điển “chỉ duy lòng tin” và “chỉ nhờ một mình Đức Kitô”[3]. Chủ trương “Tôn giáo là vô tín” của Karl Barth, chẳng hạn, đã được một số người giải thích và sử dụng làm cơ sở lý luận cho “mô hình thần học khai trừ”. Theo thần học gia tên tuổi này tôn giáo, tất cả mọi tôn giáo, nói cho cùng chỉ là tham vọng của con người muốn chiếm đoạt Mạc khải và ơn Cứu độ của Thiên Chúa. Tuy nhiên, tự sức mình con người không thể đạt tới đích điểm cứu độ và cũng chẳng tôn giáo nào có khả năng cứu độ. Do đó, tất cả mọi tôn giáo, kể cả Kitô giáo, đều không có khả năng cứu độ tự tại, nếu như đã không được Đức Kitô mạc khải[4].

    

    Vào giai đoạn cuối đời Karl Barth có cái nhìn cởi mở hơn. Ông công nhận sự hiện hữu của “những ánh sáng” ở bên ngoài chân trời Kitô giáo. Tuy nhiên, nếu “những ánh sáng” này có thể đóng góp gì cho công trình cứu độ thì cũng chỉ trong và nhờ ánh sáng của Đức Kitô mà thôi. Karl Barth đã thích thú nghiên cứu chủ trương “giải thoát chỉ nhờ lòng tin” của phái Tịnh độ tông, nhưng liền sau đó ông đã loại trừ giá trị cứu độ nơi tông phái Phật giáo này, với lý do giản dị là Kinh Thánh đã xác quyết ơn cứu độ chỉ do lòng tin nơi Đức Kitô Giêsu mà thôi.

    

    Tiếp nối tư tưởng của Karl Barth và đồng thời để trả lời cho những thách đố do hiện tượng đa phức tôn giáo đặt ra, nhiều thần học gia Tin lành hiện đại chủ trương mô hình “khai trừ nới rộng”. Họ công nhận một vài giá trị mạc khải nơi các tôn giáo khác, bởi vì một vài bản văn Kinh Thánh cũng nói đến mạc khải phổ quát hay mạc khải nguyên thủy hàm chứa trong công cuộc tạo dựng. Nhưng nếu phân tích đến kỳ cùng lý, các mạc khải nói trên chẳng bao giờ có thể dẫn đưa con người đến nguồn ơn cứu độ. Hơn nữa, trong tất cả các tôn giáo luôn hiện diện quá nhiều điểm hàm hồ và dị nghĩa. Chúng có nguy cơ tự khép kín, nhất là có tham vọng kéo ghì, chi phối và dụng cụ hóa Thiên Chúa, khi đề cao giá trị “việc lành” hay khả năng của con người mà coi nhẹ “ơn huệ nhưng không” của Thiên Chúa trong tiến trình cứu độ.

    

    Dưới ảnh hưởng của K. Barth, “Tuyên ngôn thần học tại Barmen” (1934) của Giáo hội Tin Lành chính thức công nhận quan điểm “thần học khai trừ” này. Kể từ Hội nghị của Tổng Hội Tin lành thế giới tại Tân Đê-li (1961) và Uppsala(1968), các hệ phái Tin lành cổ điển tương đối có cái nhìn cởi mở hơn về giá trị của các tôn giáo ngoài Kitô giáo trong chương trình cứu độ phổ quát.

    

    Tuy nhiên các hệ phái Tin lành Toàn thống (Fundamentalists and Evangelicals) vẫn tiếp tục bảo vệ chủ trương khai trừ. Họ cho rằng tín thư Kitô giáo đã chứa đựng trọn vẹn trong Kinh Thánh và họ triệt để giải thích theo nghĩa đen những đoạn văn Kinh Thánh liên quan đến vấn đề cứu độ. Nếu được phép giản lược, chúng ta có thể tóm tắt luận điểm căn bản của họ vào mấy điểm sau đây: chỉ có một tôn giáo đích thực, một Đấng trung gian duy nhất và một con đường cứu độ. Loài người đã phạm tội, nên xa lìa Thiên Chúa và bị luận phạt, nhờ Đức Kitô tội lỗi được đền bù. Do đó, để được cứu độ con người phải tin theo Đức Kitô, vì Ngài là Đấng Trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và nhân loại. Các tôn giáo khác, dù tốt lành và gương mẫu đến đâu đi chăng nữa, cũng chẳng mang một giá trị cứu độ nào cả.

    

    Luận điểm này được long trọng công bố trong “Bản Tuyên ngôn Frankfurt” nhân dịp Hội nghị thần học của Tin lành Toàn thống (Evangelicals) ngày 4 tháng 3 năm 1970 tại Frankfurt. Thỏa ước tại Lausanne được Hội nghị quốc tế Tin Lành chấp nhận vào năm 1974 và Tuyên ngôn Manila vào năm 1989 của cùng một tổ chức đã khẳng định: “chẳng điều gì cho phép nói rằng có thể đạt được sự cứu độ ngoài Đức Kitô hay ngoài việc chấp nhận hiển nhiên công phúc của Ngài do lòng tin”.

    

    Một số nhóm quá khích của các hệ phái Tin Lành này còn đi đến chủ trương “độc quyền cứu độ”: không những họ loại trừ khỏi con đường cứu độ tất cả các tín đồ ngoài Kitô giáo, mà hơn nữa còn xác quyết rằng tất cả những ai không thuộc phe nhóm của họ, kể cả các Kitô hữu thuộc các Giáo hội khác, cũng chẳng được cứu độ. Nói một cách giản dị, không những họ triệt để bảo vệ luận điểm “ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ”, mà hơn nữa đã tự đồng hóa “Giáo hội của Đức Kitô” với hệ phái của họ.

    

    Về phía Giáo hội Công giáo, như chúng tôi đã trình bày ở trên, ngay từ cuối thập niên 40 đã chính thức từ bỏ mô hình thần học khai trừ này. Sang thập niên 60, Công đồng Vatican 2 đưa ra một thay đổi quan trọng về lối nhìn và cách đánh giá vị thế của các tôn giáo ngoài Kitô giáo trong chương trình cứu độ. Trước hết, Công đồng đã trả lại ý nghĩa nguyên thủy của câu nói “ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ": câu châm ngôn này được thánh Cyprianô đưa ra để đối phó với hoàn cảnh đặc biệt của Giáo hội Carthage vào cuối thế kỷ thứ 3, một Giáo hội đang bị chia rẽ và có nhiều người ly khai. Như vậy nó áp dụng trực tiếp cho những ai đã là thành phần của Giáo hội Công giáo và đã ý thức rõ rệt vai trò cần thiết của Giáo hội trong công cuộc cứu độ, thế mà lại nhất quyết từ bỏ Giáo hội[5].

    

    Công đồng đặc biệt đặt nổi ý định cứu độ phổ quát của Thiên Chúa và vai trò tích cực của các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Ở đây cần hình dung Giáo hội như là Thân thể của Đức Kitô, nghĩa là bao gồm tất cả những ai được kết nạp vào mầu nhiệm Vượt qua của Đức Kitô, theo kiểu nói của Hiến chế Vui mừng và Hy vọng số 22. Giáo hội và Đức Kitô gắn liền với nhau. Giáo hội là một thực thể mầu nhiệm, một sự thông hiệp thiêng liêng bao gồm hết mọi người công chính kể từ ông Abel cho đến ngày thế mạt.

    

    b)- Mô hình “dĩ Đức Kitô vi trung” (lấy Đức Kitô làm trung tâm) là kết quả của tiến trình thần học đi từ mô hình khai trừ sang mô hình bao hàm. Các tác giả theo mô hình này không chấp nhận chủ trương cho rằng ơn cứu độ do niềm tin nơi Đức Kitô chỉ đạt tới ngang qua Giáo hội mà thôi. Đức Kitô vẫn luôn luôn là Đấng Cứu độ định chế, nhưng ơn cứu độ của Ngài vượt khỏi giới hạn chật hẹp của Kitô giáo. Nói cách khác, Đức Kitô luôn luôn là Đấng trung gian cứu độ phổ quát, tuy nhiên không nhất thiết bó buộc phải thuộc về Giáo hội để được cứu độ. Một Thiên Chúa, một Đức Kitô ... nhưng nhiều cách thế cứu độ khác nhau.

    

     Giáo hội của Đức Kitô là “bí tích cứu độ” cho tất cả các dân tộc. Tất cả các thành viên khác của Kitô giáo như Chính thống giáo, Anh giáo và Tin lành cũng tham dự vào Giáo hội đích thực của Đức Kitô. Nói rõ hơn, Giáo hội như thân thể huyền nhiệm của Đức Kitô không những chỉ hiện diện trong Giáo hội Công giáo, mà trong một mức độ nào đó, cũng hiện diện trong các Giáo hội Kitô giáo khác. Chính vì vậy không thể hiểu câu châm ngôn của thánh Cyprianô “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” theo nghĩa đen, như thể là ngoài Giáo hội Công giáo Roma hữu hình và lịch sử không có ơn cứu độ.

    

    Giáo hội đồng thời cũng là bí tích hợp nhất của gia đình nhân loại. Theo kiểu nói của thần học gia Yves Congar, đây là một hiệp thông trong đó sự hợp nhất chung kết sẽ là thành quả của một phức biệt được giao hoà (diversité réconciliée). Những phần chân lý và nét đặc thù của mỗi Giáo hội sẽ được tôn trọng và vận dụng tối đa, ngõ hầu tình trạng hợp nhất chung kết sẽ phong phú và đa diện hơn điểm khởi hành.

    

    Hiểu như thế, Giáo hội do Đức Kitô thiết lập là một Giáo hội duy nhất, nhưng bao gồm vừa yếu tố nhân loại vừa yếu tố thần linh, vừa cơ cấu hữu hình vừa mầu nhiệm cứu độ. Nhìn trong toàn thể, Giáo hội của Đức Kitô vừa đã hiện diện như một thực tại lịch sử, vừa chưa hoàn thành như một thực tại cánh chung, bởi vì Giáo hội chưa phải Nước Thiên Chúa đã hoàn thành, mà chỉ là “mầm và khởi đầu của Nước ấy trên trần gian”[6].

    

    Cũng chính trong viễn tượng đó mà một số thần học gia đề nghị nên hiểu tính duy nhất và phổ quát của Giáo hội trong tiến trình cứu độ. Sự hiệp nhất trong đa dạng và sự hiệp thông trong mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi được quan niệm như một biểu lộ vẻ phong phú và tính phổ quát của Giáo hội. Trái lại nếu chủ trương một thứ hợp nhất theo kiểu “đơn điệu và đồng loạt” trong đó các Giáo hội khác hoàn toàn tan biến trong Giáo hội Công giáo Roma, chẳng hạn, chắc chắn không giải quyết nổi tình trạng chia rẽ và phân hóa hiện nay. Ngoài ra, còn tạo nên một số mâu thuẫn và khó khăn về mặt thần học rất khó giải quyết[7].

    

    Chúng ta gặp thấy nơi đây một biến đổi quan trọng không những đối với thần học về tôn giáo, mà còn đối với thần học nói chung. Bất chấp vai trò và vị thế mà trong quá khứ người ta đã gán cho Giáo hội, không bao giờ có thể đặt Giáo hội ngang hàng với Đức Kitô trong trật tự cứu độ, cũng chẳng có thể đồng hóa bất cứ Giáo hội hữu hình và lịch sử nào với “Giáo hội, Nhiệm thể của Đức Kitô”. Ơn cứu độ chỉ lệ thuộc vào niềm tin nơi Đức Kitô, Đấng trung gian duy nhất (xc. 1 Tm 2,5; Dt 8,6; 9,15; 12,24). Chính Ngài là trung tâm điểm của Kitô giáo chứ không phải Giáo hội. Cũng chỉ duy Ngài là trung gian giữa Thiên Chúa với nhân loại, còn Giáo hội chỉ đóng vai trò dụng cụ, chứng tá và bí tích, trong tương quan với mầu nhiệm cứu độ của Đức Kitô.

    

    Xét như “bí tích cứu độ”, Giáo hội giới thiệu những phương tiện cứu độ ở mức độ viên mãn, nhưng Thiên Chúa không bao giờ bị giam hãm trong đó: Ngài có thể cứu độ những người ở bên ngoài biên cương của Giáo hội và ở bên ngoài cái mà người ta thường gọi là “phương tiện cứu độ bình thường”, nghĩa là các bí tích. Nói cách khác, Giáo hội sẽ trở thành biểu hiệu hữu hình của “bí tích cứu độ thường xuyên” của thực tại cứu độ bao la được thực hiện một cách nhiệm mầu, ở bên trong cũng như bên ngoài biên giới của chính Giáo hội[8].

    

    Một số thần học gia coi đây là sự hiện diện của Nước Trời trong các tâm hồn và giữa lòng lịch sử nhân loại hay, theo kiều nói của linh mục D. Chenu, “việc nhập thể của Tin Mừng trong thời gian”. Tuyên ngôn “Thời Đại chúng ta” cũng nhìn nhận sự hiện diện của “tia sáng chân lý chiếu soi mọi người” nơi các tôn giáo khác. Tuyên ngôn coi đây là những “giá trị” và một thứ “con đường” mà Kitô giáo có thể nhìn nhận[9]. Sắc lệnh về truyền giáo nhắc lại quan điểm cổ truyền về sự hiện hữu của “hạt giống Ngôi Lời” và “những kho tàng phong phú mà Thiên Chúa đã ban cho các dân tộc do lòng độ lượng của Ngài”(AG.11). Cuối cùng Hiến chế “Ánh sáng muôn dân” ghi nhận những ân sủng không những Thiên Chúa đã gieo vào “trong tâm trí con người” mà còn “nơi các lễ nghi và tập tục của các dân tộc” (LG.17).

    

    c)- Mô hình dĩ Thiên Chúa vi trung (lấy Thiên Chúa làm trung tâm). Trong mấy thập niên gần đây, một số tác giả còn đi xa hơn: bước từ quan điểm lấy Đức Kitô làm trung tâm để tiến tới chủ trương lấy Thiên Chúa làm trung tâm[10]. Quan điểm này cũng thường được gọi là đa nguyên tôn giáo, theo đó chỉ duy Thiên Chúa mới là “trung tâm điểm” của một tiến trình cứu độ nhiêu khê và phức tạp, khởi đi từ công cuộc sáng tạo, ngang qua mầu nhiệm Nhập thể và vẫn tiếp diễn cho đến tận cùng lịch sử. Qua những ngã đường dị biệt, ngoằn nghèo, chồng chéo lên nhau và nhiều khi còn tương phản nhau nữa, nhân loại đang lần mò tiến về cùng một cứu cánh duy nhất[11].

    

     Các tác giả theo khuynh hướng này cho rằng tín điều Kitô học cổ điển lệ thuộc quá nhiều vào quan điểm triết lý Hy lạp. Dĩ nhiên lối diễn tả đó cần được cập nhật vì đã bị thời gian vượt qua và vì cản trở công cuộc đối thoại liên tôn. Tri thức luận của E. Kant được chọn làm nền tảng triết học cho chủ trương đa nguyên tôn giáo này. Theo triết gia E. Kant, chúng ta chỉ có thể nhận thức “phainomenon” (hiện tượng, cái biểu lộ bên ngoài) của sự vật, chứ không nắm bắt được “nooumenon” (bản thể, cái nội tại) của nó. Điều đó có nghĩa là chúng ta chỉ nhận thức được điều mà sự vật xuất hiện và được trình bày cho chúng ta, chứ không phải là nội dung đích thực của nó. Một cách sâu xa hơn, đối với tri thức về Thiên Chúa, chúng ta chỉ có thể nhận thức được những gì Ngài mạc khải cho ta trong một giai đoạn lịch sử nhất định nào đó, chứ không bao giờ có thể hiểu thấu bản thể tự tại của Ngài. Do đó không thể phân tích các hình ảnh và phẩm tính khác nhau của Thiên Chúa để đạt tới chân lý khách quan về Ngài.

    

     Nếu chỉ còn những ý tưởng, quan niệm, hình ảnh và lý tưởng tương đối về thực tại thần linh có khả năng dẫn đưa chúng ta tới chân lý siêu việt, như vậy rõ rệt là Kitô giáo rất khó biện minh cho vị thế độc đáo và tuyệt đối của mình trong lịch sử cứu độ. Và nếu lấy “Thiên Chúa làm trung tâm điểm cứu độ” thì Đức Kitô không còn giá trị qui phạm và cũng chẳng còn tính cứu độ phổ quát. Hệ luận tất nhiên là phải chấp nhận đa dạng về con đường cứu độ và cần xác định lại vai trò trung gian cứu độ duy nhất của Đức Kitô.

    

    Trên thực tế, các tác giả theo chủ trương đa nguyên giải thích vai trò cứu độ của Đức Kitô theo nhiều dạng thức và chiều hướng khác nhau. Có người cho rằng quan niệm lấy Đức Kitô làm trung tâm cứu độ đang bị vượt qua: vai trò của Đức Giêsu-Kitô bị tương đối hoá, Ngài chỉ còn là một vị Giáo tổ đặc biệt và đã tích cực giúp nhân loại ý thức rõ rệt tư cách làm con Thiên Chúa của mình. Trong khi đó một số khác lại coi đây như một giả thiết để nghiên cứu, nghĩa là “tạm thời đặt trong ngoặc kép vai trò trung gian cứu độ của Đức Kitô” ngõ hầu có thể thực hiện một cuộc đối thoại bình đẳng với các tôn giáo khác. Có người lạc quan nghĩ rằng kết quả của cuộc đối thoại sẽ chứng tỏ giá trị đích thực của xác tín Kitô giáo về mầu nhiệm cứu độ của Đức Kitô.

    

    Câu hỏi căn bản vẫn luôn luôn được đặt ra: Đức Kitô có còn giữ vai trò trung gian cố hữu nữa không trong viễn tượng một thần học lấy Thiên Chúa làm trung tâm? Có thể chấp nhận chủ trương theo đó, suốt dọc lịch sử, Thiên Chúa đã tự mạc khải cho nhân loại dưới nhiều dạng thức khác nhau qua kinh nghiệm của các tôn giáo và như thế chỉ dành cho Đức Kitô một vai trò qui phạm nào đó thôi? Nếu được phép giản lược, chúng ta có thể chia mô hình thần học lấy Thiên Chúa làm trung tâm thành hai quan điểm chính, dựa trên vai trò mà người ta dành cho Đức Kitô trong chương trình cứu độ.

    

    * Nhóm thứ nhất mặc dù chủ trương lấy “Thiên Chúa làm trung tâm cứu độ”, vẫn dành cho Đức Kitô một vị thế đặc biệt trong chương trình cứu độ phổ quát này. Ngài là biểu tượng hoàn thiện nhất hoặc mô hình lý tưởng nhất của chương trình cứu độ. Nói cách khác, Đức Kitô vẫn đóng một vai trò qui phạm nào đó trong tương quan cứu độ giữa Thiên Chúa với con người.

    

    * Nhóm thứ hai phủ nhận mọi vai trò qui phạm của Đức Kitô. Theo họ, chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa được thể hiện dưới nhiều dạng thức và ngang qua nhiều truyền thống tôn giáo khác biệt. Tất cả mọi tôn giáo, trong vẻ cá biệt, đa phức và đa diện sâu xa, đều có giá trị như nhau. Không một truyền thống nào, kể cả Kitô giáo, tiên thiên đóng “vai trò qui phạm”. Từ đó, dĩ nhiên Đức Kitô không còn là Đấng trung gian cứu độ duy nhất và phổ quát giữa Thiên Chúa với nhân loại.

    

    Nhiều tác giả theo khuynh hướng này không muốn tiên thiên phá đổ niềm tin Kitô giáo hay chối bỏ những đòi hỏi chính yếu của niềm tin tôn giáo. Tuy nhiên theo họ, tin vào Đức Kitô có nghĩa là tin rằng mình sẽ được cứu độ qua trung gian của Ngài, nhưng không luôn luôn có nghĩa Ngài phải là đấng cứu độ trần gian theo nghĩa cổ điển. Thiên Chúa và Nước Trời là cứu cánh tối hậu mà tất cả các tôn giáo, kể cả Kitô giáo, phải hướng tới, như vận mệnh chung. Hiển nhiên, Đức Kitô vẫn luôn là con đường duy nhất cho các Kitô hữu, nhưng không nhất thiết phải là con đường duy nhất và độc nhất cho mọi người, ở mọi thời và mọi nơi. Bên cạnh con đường cứu độ đặc biệt và độc sáng của Đức Kitô, còn nhiều con đường cứu độ khác.

    

    Hệ luận tất nhiên của quan điểm này là Đức Giêsu Kitô không còn được xem là vị trung gian cứu độ duy nhất và tuyệt đối. Uỷ ban Thần học quốc tế đã cô đọng luận điểm này như sau: “Chỉ riêng đối với Kitô hữu, Ngài là hình thái con người của Thiên Chúa, tạo cơ hội thuận lợi cho cuộc gặp gỡ giữa con người với Thiên Chúa, mặc dù không có tính cách loại trừ. Ngài là “Thiên Chúa hoàn toàn” (totus Deus), vì Ngài là tình yêu tích cực của Thiên Chúa trên cõi trần hoàn này, nhưng không phải là “tất cả của Thiên Chúa” (totum Dei), vì Ngài không tát cạn tất cả tình yêu Thiên Chúa. Chúng ta có thể nói rằng Ngài hoàn toàn là Lời Thiên Chúa, nhưng không phải tất cả của Ngôi Lời (totum Verbum, sed non tutum Verbi). Bởi vì Lời Thiên Chúa (Logos) rộng lớn hơn Đức Giêsu, nên Lời này cũng có thể nhập thể trong các vị sáng lập các tôn giáo khác”[12].

    

    2. Vượt trên não trạng Tây phương

    

     Nhiều cuộc tranh luận thần học về các tôn giáo đang xoay quanh ba mô hình thần học nói trên. Phải chăng đây cũng là một mô hình thần học loại trừ, nghĩa bất khả tương dung, phải dứt khoát chọn một bỏ một? Tính triệt để, bất tương dung và loại trừ của các mô hình thần học này mang nặng não trạng Tây phương, nên không thể đáp ứng yêu cầu sâu thẳm của một thần học về tôn giáo. Thật vậy, một thần học về đa phức tôn giáo không thể xây dựng trên những mâu thuẫn và loại trừ lẫn nhau, mà trên sự kết hợp hài hòa, bổ túc, hỗ trợ và giao thoa giữa các yếu tố khác biệt.

    

    Với mô hình thần học này rất khó có thể đặt nổi tính cá biệt, độc đáo và phong phú của mỗi truyền thống tôn giáo. Hơn nữa, với chủ trương loại trừ, bó buộc phải chọn một bỏ một nói trên, làm sao còn có thể nói đến việc chấp nhận và tôn trọng đa phức tôn giáo? Phải chăng khi đề cao đa phức tôn giáo, mô hình thần học “dĩ Thiên Chúa vi trung” lại rơi vào một chủ trương loại trừ triệt để nhất? Phải chăng đa phức tôn giáo không bắt nguồn từ mầu nhiệm thần linh sâu thẳm mà các văn hóa và các tôn giáo chỉ là những biểu hiện mờ nhạt về Thực tại Vô biên? Vô hình trung một chủ trương đề cao và nhân danh đa phức tôn giáo, cuối cùng lại bóp chết mọi dị biệt để áp đặt một mô hình và lối giải quyết độc nhất !

    

    Ngoài ra lối song quan luận hoặc trắng hoặc đen này cũng không thể áp dụng cho Kinh thánh. Xác quyết của Tân ước về duy nhất tính của Đức Giêsu–Kitô, chẳng hạn, không loại sự hiện hữu của Ngôi Lời trước cũng như sau biến cố nhập thể. Tự ngôn của Tin mừng theo thánh Gioan, chẳng hạn, đã khẳng định sự hiện hữu này. Chính nhờ Ngôi Lời tất cả mọi hữu thể được cứu độ và tất cả mọi con đường cứu độ đồng qui. “Ngôi Lời là ánh sáng thật, ánh sáng đến trần gian và chiếu soi mọi người. Ngài ở giữa trần gian và trần gian đã nhờ Ngài mà có” (Ga 1,9). Và khi thời gian viên mãn, chính Ngài “đã mặc lấy xác thịt” (Ga 1,14) nơi Đức Giêsu-Kitô.

    

    Đứng trên quan điểm thần học, có thể nối kết chủ trương vai trò cứu độ duy nhất của Đức Kitô với việc nhìn nhận giá trị cứu độ của các tôn giáo khác. Thay vì thái độ cực đoan, loại trừ và độc tôn, niềm tin đích thực nơi Đức Kitô mời gọi dấn thân rao giảng Tin Mừng, đồng thời chấp nhận giá trị tích cực của các tôn giáo khác. Do đó, người ta không hiểu tại sao để bảo vệ “đa phức tôn giáo” lại phải phủ nhận vai trò qui phạm của Đức Kitô? Đã hẳn, như công đồng Vatican II đã xác quyết, “không bao giờ có thể đặt một tạo vật ngang hàng với Ngôi Lời nhập thể và cứu chuộc”. Tuy nhiên, “sự trung gian duy nhất của Đấng Cứu Thế không những không loại bỏ mà còn khuyến khích các thụ tạo cộng tác, với sự tùy thuộc vào suối nguồn duy nhất”[13].

    

    Trên thực tế, quan điểm “dĩ Thiên Chúa vi trung” đã không có khả năng xây dựng một căn bản thần học vững chắc và thoả đáng để làm mẫu số chung cho cuộc đối thoại giữa các tôn giáo hiện nay. Thật vậy, các tôn giáo theo khuynh hướng đa thần, phiếm thần hoặc “vô thần” đương nhiên không chấp nhận luận đề “dĩ Thiên Chúa vi trung” nói trên. Còn các tôn giáo độc thần như Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, chẳng bao giờ chịu từ bỏ con đường độc sáng của họ trên hành trình tiến về Thiên Chúa, vì chính luật Maisen, Đức Kitô và kinh Coran đã tạo nên căn tính của các tôn giáo này.

    

    Sự chân thành trong đối thoại liên tôn cũng không bao giờ cho phép người tín đồ chân chính bỏ đức tin “trong ngoặc kép”, dù chỉ tạm thời. Tính triệt để và toàn vẹn của đức tin không cho phép thoả hiệp hay đánh lận con đen như vậy. Đối thoại liên tôn đích thực đòi hỏi mỗi bên phải nói thật và biểu lộ căn tính của mình. Đây là một hành trình kiếm tìm sự thật cứu độ, chứ không phải những mẫu số chung giả tạo.

    

    Chính vì vậy, nhiều tác giả đã từ bỏ mô hình “dĩ Thiên Chúa vi trung” để đưa ra một mô hình mới: Dĩ cứu độ vi trung[14]. Họ chủ trương rằng tất cả các tôn giáo đều hội tụ ở điểm căn bản theo đó bản chất của mọi tôn giáo và của mỗi một tôn giáo là cứu độ hoặc giải thoát. Nhìn từ điểm cương yếu này thì tất cả các tôn giáo đều có những đóng góp tích cực như nhau. Sự khác biệt giữa các con đường cứu độ thực ra chỉ là ngoại tại và phần nhiều lệ thuộc vào yếu tố văn hoá mà thôi.

    

    Nói cho cùng, những cuộc tranh luận gay gắt xoay quanh vấn đề “dĩ Giáo hội vi trung”, “dĩ Đức Kitô vi trung”, “dĩ Thiên Chúa vi trung” hay “dĩ cứu độ vi trung” phải chăng cũng chỉ là những cuộc tranh luận đầy màu sắc duy lý và loại trừ của Tây phương, giữa các khuynh hướng bảo thủ hay giáo điều với khuynh hướng cấp tiến và cởi mở? Nhiều thần học gia Á châu đề nghị phải vượt khỏi vòng cương tỏa chật hẹp và phi lý của các mô hình thần học Tây phương nói trên để khai mở một lối nhìn và một viễn tượng thần học mới hài hòa, linh động, bao dung và đa diện hơn. A. Pieris chẳng hạn đã viết: “Dần dần tôi chấp nhận như quan điểm của mình khuynh hướng thần học ở Á châu theo đó ba mô hình thần học trích dẫn ở trên (loại trừ, bao hàm và đa phức) không còn có ý nghĩa nữa”[15]. Ông cho rằng đã đến lúc cần một mô hình thần học mới có khả năng nhìn nhận giá trị của người nghèo và đề cao vai trò của cộng đồng nhân loại”[16].

    

    Theo Tuyên ngôn của Hiệp hội thần học Ấn độ, những phạm trù và công thức sử dụng trong cuộc tranh luận của thần học về tôn giáo hiện nay vô tình đã phản bội nguyên tắc “đa phức tôn giáo” để thay vào đó một quan niệm “duy nhất – tôn giáo – văn hóa và một cái nhìn hoàn toàn khoa bảng và siêu thực”. Nên giải quyết vấn đề trên một cơ sở khác, vừa chiêm niệm vừa dấn thân phục vụ, vừa đối thoại vừa giữ vững căn tính. Trong viễn tượng đó, Đức Kitô vẫn luôn luôn là “Con đường duy nhất đến với Cha”, tuy nhiên cũng không loại trừ những trung gian thuộc hình thức và cấp độ khác biệt, bắt nguồn từ chính Trung gian duy nhất của Đức Kitô[17].

    

    Nhìn từ góc độ đó, “các tôn giáo trên thế giới diễn tả sự mở rộng của con người đối với Thiên Chúa, đồng thời là biểu hiệu của sự hiện diện của Ngài trong trần gian. Mỗi một tôn giáo là duy nhất, và nhờ tính duy nhất này các tôn giáo phong phú hóa lẫn nhau. Qua tính cá biệt của mình, các tôn giáo biểu lộ những khuôn mặt khác nhau của mầu nhiệm tối cao, không bao giờ có thể tát cạn. Chính trong đa phức tính, các tôn giáo giúp chúng ta biết đào sâu kinh nghiệm về sự giàu có của Duy nhất. Khi đối thoại với nhau, các tôn giáo tạo thành một cộng đồng niềm tin trong đó những khác biệt trở thành bổ túc nhau và phân kỳ biến thành dấu chỉ của hiệp thông”[18].

    

    Điều tâm niệm đầu tiên của thần học về các tôn giáo là chân thành công nhận mỗi tôn giáo có sắc thái đặc biệt và giới thiệu những cái nhìn khác biệt về cuộc sống nhân loại. Nhân sinh quan và vũ trụ quan riêng này cấu tạo nên căn tính của mỗi tôn giáo và được coi là hữu lý, nếu nhìn từ niềm tin và quan điểm của riêng họ. Thật hữu lý và bình thường khi thần học Kitô giáo nhìn các tôn giáo khác từ quan điểm riêng của mình, tuy nhiên cũng phải chấp nhận là chuyện bình thường khi các tôn giáo khác đánh giá Kitô giáo theo quan điểm riêng của họ. Điều quan trọng là những cách giải thích này không có mục đích loại trừ và chụp mũ nhau.

    

    Trong hành trình tâm linh thăm thẳm và diệu vợi này, cần đếm kể đến tính đa dạng trong hoạt động của Thánh linh và những thể hiện muôn mặt qua các văn hóa cũng như tôn giáo. Thần học về tôn gíao phải làm sao tránh hai khuynh hướng thái cực là tuyệt đối hóa và tương đối hóa. Để có thể trả lời cho nhu cầu của thời đại phải cố gắng làm sao có khả năng chứng tỏ sự trung thành với niềm tin của mình, nhưng đồng thời biết mở rộng cõi lòng để đón nhận những giá trị khác. Nói một cách giản dị hơn, một thần học về các tôn giáo trong thời đại của chúng ta phải là một thần học về đa phức tôn giáo, có khả năng tiếp thu, sử dụng, dung nạp cả ba mô hình thần học lấy Giáo hội làm trung tâm, lấy Đức Kitô làm trung tâm và lấy Thiên Chúa làm trung tâm.

    

    3- Tính đặc thù của biến cố Đức Kitô

    

     Một số người theo chủ trương “dĩ Thiên Chúa vi trung” cho rằng Giáo hội tiên khởi và đặc biệt là thánh Phaolô chịu trách nhiệm đầu tiên về việc biến đổi viễn tượng thần học cứu độ, đi dật lùi từ quan điểm lấy Thiên Chúa làm trung tâm trở về chủ trương lấy Đức Kitô làm trung tâm. Theo họ, đã đến lúc cần trở về với quan điểm cứu độ nguyên thủy xây dựng trên Thiên Chúa.

    

     Trên bình diện suy tư thần học, họ phân biệt giữa tính đặc thù của biến cố Đức Giêsu, Ngôi Lời Nhập Thể, trong không gian, thời gian và một văn hóa nhất định, với quan niệm phổ quát của Kitô giáo về biến cố Nhập thể nói trên. Biến cố của Đức Kitô có thể ưu việt và độc nhất vô nhị, nhưng xét theo một phương diện khác cũng chỉ là một kinh nghiệm tôn giáo giữa trăm ngàn kinh nghiệm tâm linh khác. Làm sao từ một kinh nghiệm cá biệt, với hoàn cảnh và nguồn gốc lịch sử nhất định, Kitô giáo có thể gán cho biến cố Đức Giêsu Kitô tính duy nhất và phổ quát? Chính vì vậy, họ đề nghị đặt lại vấn đề “vai trò cứu độ phổ quát của Đức Kitô” và đề cao tính đa diện của các “con đường cứu độ”.

    

    Không ai có thể phủ nhận giới hạn tất nhiên của tri thức nhân loại về thực tại thần linh. Chân lý tự thân luôn tuyệt đối và vô biên, nhưng Chân lý mà mỗi người chúng ta lãnh hội, thì luôn bị lệ thuộc vào lối giải thích, điều kiện văn hóa và khả năng nhận thức của mỗi người. Thật vậy, chủ thể nhận thức luôn bị giới hạn do điều kiện nhận thức, bởi vì, như thánh Tôma Aquinô đã nói, mỗi người nhận thức theo cách thể riêng của mình. Không thể có một nhận thức thuần túy khách quan, tuyệt đối, hoàn toàn tách rời khỏi chủ thể nhận thức. Do đó, hiểu biết của chúng ta về Thiên Chúa thật bất toàn và hạn hẹp, ngay cả khi đã được chính Đức Kitô mạc khải. Tuy nhiên sự kiện đó không phủ nhận giá trị của suy tư triết học và thần học về thực tại thần linh. Đàng khác chấp nhận hữu hạn tính của tri thức nhân loại về mầu nhiệm Thiên Chúa không đồng nghĩa với việc phủ nhận tuyệt-đối-tính của Thiên Chúa và giá trị khách quan của mạc khải.

    

     Áp dụng phân tích trên vào trường hợp cụ thể của Đức Kitô, chúng ta có thể đưa ra một số suy tư và nhận định như sau:

    

    a)- Không ai có thể phủ nhận tính lịch sử và nét đặc thù của biến cố “Con Thiên Chúa làm người”. Vì nhập thể trong một môi trường văn hóa riêng biệt, ở một không gian và thời gian nhất định, cho nên tri thức nhân loại của Đức Kitô cũng mang tính đặc thù và tương đối của thân phận làm người ở đời. Tuy nhiên điều đó không cản trở biến cố Nhập thể trở thành một “con đường độc sáng” để mạc khải mầu nhiệm Thiên Chúa cho nhân loại. Thơ gởi giáo đoàn Do Thái xác quyết: mạc khải mà Thiên Chúa thực hiện qua Đức Giêsu-Kitô-Con-của-Ngài là sứ điệp quyết định Thiên Chúa gởi cho nhân loại, vì chính nơi Đức Kitô chương trình cứu độ của Thiên Chúa đạt đến mức độ viên mãn, tròn đầy và hoàn thiện nhất (Dt 8-9).

    

     Nhưng trong mức độ nào giáo huấn của Đức Kitô là viên mãn của mạc khải? Đâu là bằng chứng của sự viên mãn nói trên? Làm sao giải thích những xác quyết truyền thống về điểm này?

    

     Để tránh ngộ nhận, chúng ta cần xác định rằng sự viên mãn của mạc khải đề cập ở đây không nhất thiết là ngôn từ thành văn của Tân ước, được hiểu theo nghĩa chặt. Thực ra, Tân ước đâu phải là một bộ sách lịch sử. Đúng hơn chỉ là một sưu tập và chú giải chính thức về mạc khải hay một ký ước đích thực của mạc khải. Cần phân biệt ký ước với chính biến cố Đức Kitô-Giêsu, được chứng thực qua các nhân chứng. Chính biến cố Đức Kitô làm người, nghĩa là con người, cuộc sống, hành động ngôn từ, cái chết và phục sinh của Ngài, biểu lộ sự viên mãn nói trên của mạc khải. Trong Ngài và ngang qua Ngài, Thiên Chúa bộc lộ sứ điệp quyết định về mầu nhiệm cứu độ cho nhân loại.

    

     Có lẽ đây cũng là quan điểm của Công đồng Vatican II trong hiến chế “Dei Verbum” khi phân biệt giữa viên mãn của mạc khải trong biến cố Đức Giêsu-Kitô với việc Giáo hội sơ khai truyền đạt biến cố này qua Tin Mừng[19]. Thánh sử Gioan đã thú nhận rằng những gì được các thánh sử ghi lại không thể diễn tả trọn vẹn và đầy đủ tất cả sự phong phú, thâm sâu và huyền diệu của biến cố Đức Kitô (x. Ga 21,25) .

    

     Nếu như ý thức nhân loại của Con Thiên Chúa làm người bị giới hạn bởi thân phận và điều kiện làm người ở đời, tất nhiên tất cả kiến thức về mầu nhiệm Thiên Chúa mà nhân loại thu nhận qua trung gian của Ngài càng tương đối và hữu hạn hơn. Nhưng tương đối không đồng nghĩa với giả tạo hay không có giá trị. Mặc dù mầu nhiệm Thiên Chúa luôn vượt trên khả năng hiểu biết của chúng ta – Deus sempre maior – mạc khải của Ngài qua “Con Một yêu quý” (Dt 1,1) vẫn trao tặng cho chúng ta những chứng từ xác thực và quý báu nhất mà con người có thể đón nhận. Chính vì vậy, ký ước đích thực được Tin Mừng chuyển đạt mang tính qui phạm cho niềm tin của người tín đồ ở mọi thời và mọi nơi.

    

    b)- Những người bảo vệ giá trị chủ quan và tương đối của chân lý đã xây dựng quan điểm của họ trên lý chứng căn bản sau đây: quan niệm chân lý của chúng ta lệ thuộc vào điều kiện nhận thức và tính tương đối của tất cả mọi nhận thức nhân loại về mầu nhiệm tuyệt đối. Từ đó, Chân lý vĩnh cửu hay Thực tại Tối hậu, tự thân và tự tại, luôn luôn siêu việt những quan niệm và cách thế tri thức mà chúng ta dùng để hiểu hay diễn tả chân lý đó.

    

    Theo một số tác giả, tất cả nhận thức nhân loại về Thực tại thần linh chỉ là phiến diện, tương đối, vụn vặt và luôn bị giới hạn bởi văn hóa, ngôn ngữ, thời gian... Kiến thức của chúng ta về Thiên Chúa – ngay cả sau khi đã được Đức Kitô mạc khải về Chúa Cha– muôn đời vẫn là phiến diện, bất toàn, tạm bợ. Ngoài ra, mầu nhiệm của Thiên Chúa, tự bản chất, vượt trên tri thức, quan niệm và khả năng của mọi người. Do đó không một ai hay một truyền thống tôn giáo nào có thể tự phụ nắm trọn chân lý tối hậu trong tay. Nói cho cùng, bất cứ cách thế tri thức nào về Thiên Chúa cũng đều tương đối và chỉ diễn tả một khía cạnh nào đó của chân lý tối hậu mà thôi.

    

    Dù công nhận luận điểm trên là hữu lý đi chăng nữa, cũng không thể đi đến kết luận là tất cả mọi dạng thức hay quan điểm cá biệt đều hữu hạn như nhau và có giá trị đồng đều. Không ai phủ nhận rằng ngay trong Thánh Kinh, chân lý của Thiên Chúa cũng mang tính lịch sử và bị giới hạn bởi điều kiện văn hóa cụ thể. Thánh kinh mạc khải cho ta tình thương, lượng từ bi và thành tín của Thiên Chúa, nhưng không bao giờ tát cạn mầu nhiệm thần linh. Ngay cả nơi sứ điệp của Đức Kitô chúng ta cũng có thể áp dụng công thức quen thuộc “đã” khởi đầu nhưng vẫn “chưa” hoàn thành viên mãn. Tuy nhiên, bất chấp tính chất lịch sử của biến cố Nhập thể, trong viễn quan Kitô giáo, chứng từ của Đức Kitô và của Giáo hội sơ khai đã được kết tụ trong Tin Mừng, có một giá trị và vị thế ưu việt để mạc khải mầu nhiệm thần linh cho nhân loại. Do đó chúng ta phải hết sức trân trọng những gì Tân ước mạc khải về duy nhất tính và phổ quát tính của Đức Kitô.

    

     Đứng trên phương diện phân tích lịch sử văn thể, có hai thái độ nền tảng. Một số tác giả cho rằng những xác quyết về duy nhất tính trong Tin Mừng cần phải được xét lại, bởi vì những bản văn đó đã được viết ra cho người Do Thái hoặc từ quan điểm của người Do Thái. Một số người khác công nhận rằng trong Tin Mừng có nhiều xác quyết về tính phổ quát của Đức Kitô, Đấng cứu độ duy nhất. Tuy nhiên hôm nay không thể hiểu theo nghĩa đen. Vậy phải hiểu và giải thích phổ quát tính đó như thế nào?

    

     Trước hết, niềm tin tôn giáo tự bản chất không thuộc phạm trù thực nghiệm và có thể đo đếm được. Tin không bao giờ đồng nghĩa với biết và thấy. Nó ở bên ngoài vòng thẩm tra của qui tắc thực nghiệm và kiểm chứng khoa học. Nếu không như thế sẽ không còn là một chứng từ của niềm tin. Tuy nhiên, tin cũng không hoàn toàn đồng nghĩa với nhẹ dạ, mù quáng, hoang đường, vì nó luôn đòi hỏi phải chứng minh tính khả tín của nội dung niềm tin tôn giáo.

    

     Như chúng ta đã nói ở trên, một số tác giả cho rằng giữa Đức Giêsu lịch sử và Đức Kitô của Giáo hội nguyên thủy có một khoảng cách lớn lao. Nếu như “Đức Giêsu Nazareth là người đã được Thiên Chúa phái đến với anh em” (Cv 2,22), do một tiến trình “thần linh hóa”, Giáo hội nguyên thủy đã nâng Ngài lên hàng ngôi vị thần linh. Hoặc do ảnh hưởng của mô hình tư tưởng Hy lạp, được phổ biến sâu rộng thời đó, Giáo hội đã dùng ngôn ngữ siêu hình học để diễn tả những gì chỉ có tính biểu tượng.

    

     Nhiệm vụ của Kitô học hiện đại là làm sao chứng minh rằng niềm tin nơi Đức Kitô được xây dựng chắc chắn trên con người lịch sử của Đức Giêsu Nazareth. Nói cách khác, Kitô học minh nhiên của Giáo hội được xây dựng trên Kitô học hàm ẩn của chính Đức Giêsu. Việc tiếp nối trong gián đoạn này cần được đặt nổi trong mọi giai đoạn: giữa niềm mong chờ vị Cứu tinh của Cựu ước và việc thực hiện nơi Đức Giêsu; giữa Đức Giêsu tiền Phục sinh và Đức Kitô ở thời Giáo hội sơ khai của các Tông đồ; giữa Đức Kitô sơ truyền và các trần thuật Thánh kinh sau này; giữa Kitô học của Tân ước và Kitô học trong truyền thống của Giáo hội, v.v.

    

     Giữa Đức Giêsu Nazareth và Đức Kitô Phục sinh dĩ nhiên có một khoảng cách không những về khách thể mà còn về nghĩa thể nữa, theo đó sự hiện hữu nhân loại của Đức Giêsu được biến đổi dần dần khi Ngài đi từ trạng thái tự hủy hay hư vô hóa (kenosis) bước sang thời vinh quang qua biến cố Phục sinh[20]. Nhưng đây không phải là đứt-quãng- tuyệt-đối, mà là một đứt quãng – tiếp nối, vì vẫn duy trì một căn tính riêng. Đấng đã được vinh thăng cũng là người đã chịu chết: Đức Giêsu cũng chính là Đức Kitô (Cv 2,36). Nói cách khác, Đức Giêsu lịch sử chính là Đức Kitô của niềm tin[21].

    

     Vấn đề tiếp nối trong gián đoạn này mang một ý nghĩa khác khi đề cấp đến Kitô học chức năng của sơ truyền và Kitô học hữu thể trong Tân ước. Bước chuyển từ trạng thái “chức năng” sang trạng thái “hữu thể” được thực hiện do tính năng động của đức tin, trong đó căn tính riêng của Con Thiên Chúa được giả định, trong trật tự hữu thể, thuộc về địa vị thần linh, được biểu lộ trong nhân tính khải hoàn của Đức Kitô.

    

    Việc chuyển biến từ giai đoạn này sang giai đoạn khác, cũng như tiến trình biến đổi đi từ sự kiện Đức Kitô đặt Thiên Chúa làm trung tâm điểm cho đến khuynh hướng lấy Đức Kitô làm trung tâm của lời rao giảng và suy tư thần học nơi cộng đoàn Kitô giáo nguyên thủy là một tiến trình thuần nhất. Nhưng phải chăng trong tương quan giữa Kitô học hữu thể của Tân ước và các tín điều trong kitô học của Giáo hội, ý nghĩa của “tiếp nối trong gián đoạn” đã đổi khác? Jacques Dupuis coi đây là “một tiếp nối về nội dung trong một gián đoạn về ngôn ngữ. Giáo điều về kitô học không Hi lạp hóa nội dung đức tin; đúng hơn nó trình bày một giải trừ Hi lạp hóa về nội dung trong một Hi lạp hóa về từ ngữ. Phải chăng nói theo ngôn ngữ thời nay, đó là một hình thức hội nhập văn hóa”[22].

    

    4. Ý thức của Đức Kitô về sứ vụ của Ngài

    

     Để hiểu rõ hơn sự viên mãn của mạc khải nơi Đức Giêsu–Kitô, thiết tưởng cần phân tích ý thức nhân loại của Ngài về vai trò cứu độ và nhất là việc Ngài tự đồng hóa với Con Thiên Chúa.

    

    Phải nói ngay rằng không dễ dàng xác định tính cá biệt nơi ý thức tự giác của Đức Giêsu như một số người thường nghĩ. Cũng không thể dễ dàng tách rời nội dung đức tin và công thức được sử dụng để diễn tả nó thành hai phần hoàn toàn khác biệt. Càng rất khó tách rời ý thức tự giác của Đức Kitô khỏi những yếu tố ngôn ngữ, văn hóa và phong tục, qua đó ý thức này được biểu lộ. Tuy nhiên niềm tin của Giáo hội sơ khai nơi Đức Giêsu Kitô chỉ có thể dựa trên cảm nghiệm của các môn đệ về Đức Kitô phục sinh khi cảm nghiệm này được xây dựng trên chứng từ của Đức Giêsu tiền Phục sinh. Do đó, tìm hiểu ý thức tự giác của Đức Giêsu, hoặc nói một cách tương ứng, kinh nghiệm của Ngài về Thiên Chúa, là một công tác thần học khẩn thiết.

    

     Nét độc sáng nơi ý thức của Đức Kitô và mối tương quan đặc biệt giữa Ngài với Thiên Chúa Cha phải là đối tượng của phần nghiên cứu này. Phận vụ này càng quan trọng hơn khi chúng ta muốn so sánh kinh nghiệm về Thiên Chúa của Đức Kitô với kinh nghiệm của các vị giáo tổ khác. Đức Giêsu được diễn tả như một vị trọn vẹn ý thức về sứ vụ của mình và tự đồng hóa với Thiên Chúa. Trong Tin Mừng theo thánh Gioan chẳng hạn, Ngài đã nhiều lần quả quyết sự đồng hóa này: “Thầy và Chúa Cha là một” (Ga 10,30). Ngài ý thức rõ rệt tư cách làm “Con”, trong tương quan đối với Thiên Chúa là “Cha” của Ngài. Và chính ở đây chúng ta gặp thấy một kinh nghiệm tôn giáo đặc biệt, vô tiền khoáng hậu trong lịch sử nhân loại.

    

     Thiên Chúa của Đức Giêsu là Chúa Cha, Cha yêu dấu của Ngài, là Yahvê của truyền thống Do thái giáo, là Thiên Chúa toàn năng của Giao ước. Quan niệm Thiên Chúa là Cha, theo cách thế mà Đức Giêsu áp dụng cho Yahvê, không hoàn toàn xa lạ với Cựu ước. Một đôi khi Cựu ước cũng sử dụng hình ảnh Thiên Chúa là Cha để diễn tả tình phụ tử của Ngài đối với dân tộc được tuyển chọn[23]. Tuy nhiên trong ý thức của Đức Kitô, tình phụ tử này có một ý nghĩa và chiều sâu hoàn toàn mới lạ, do tương quan đặc biệt nối kết Ngài với Thiên Chúa. Tính chất làm Con trong tương quan phụ tử đặc biệt với Thiên Chúa phải nhận là độc nhất vô nhị và nằm ở một bình diện hoàn toàn khác biệt: Đức Kitô là Con (Mc 3,11), là Con của chính Thiên Chúa (Mc 12,6) và là Con duy nhất (Ga 1,14).

    

    Chẳng từ ngữ nào có thể trình bày rõ rệt hơn ý thức tư cách làm Con này bằng diễn ngữ “Abba” thân thương, mà Đức Giêsu đã sử dụng để đàm đạo với Cha Ngài. Tin Mừng đã cẩn thận duy trì diễn ngữ này trong dạng thức nguyên thủy của tiếng Arameo: “Abba, Cha ơi! Cha có thể làm được mọi sự, xin Cha tha cho con khỏi uống chén này. Nhưng xin đừng theo ý con, mà xin theo ý Cha” (Mc 14,36). Theo thần học gia Schillebeeckx, “kinh nghiệm ngay từ phút ban đầu về Cha (Abba) là ngọn nguồn và mầu nhiệm của con người, gói trọn cuộc sống và tín thư của Đức Giêsu”[24].

    

    Truyền thống Do thái chỉ sử dụng diễn ngữ “abba” trong vòng thân mật gia đình. Đây là tiếng thân thương của những đứa bé bập bẹ gọi cha mình. Chúng ta có thể tạm dịch là “ba ơi” hay “bố ơi”. Khi Đức Giêsu sử dụng nó để thân thưa với Thiên Chúa trong kinh nguyện, Ngài đã mạc khải cho ta tình thân mật và mối tương quan phụ tử vô tiền khoáng hậu đối với Thiên Chúa. Do đó diễn ngữ “Abba” đã diễn tả một cách thâm sâu kinh nghiệm tâm linh sống động của Đức Giêsu, đồng thời mạc khải cho chúng ta tư cách làm Con đặc biệt của Ngài.

    

     “Bài ca tán tụng”[25], chẳng hạn, là một chứng từ đặc biệt khác nói lên tương quan nghĩa tử duy nhất giữa Đức Kitô với Thiên Chúa. Thấp thoáng nơi đây ta cảm nghiệm mầu nhiệm về Chúa Con, cũng như mầu nhiệm về Chúa Cha. Trên thực tế, Chúa Cha và Chúa Con cùng chung một mầu nhiệm duy nhất. Tin Mừng theo thánh Gioan gói ghém tất cả ý nghĩa sâu thẳm đó trong lý do người Do thái đưa ra để thủ tiêu Ngài: “Đức Giêsu gọi Thiên Chúa là Cha của Ngài và như thế là tự coi mình ngang hàng với Thiên Chúa”(Ga 5,18).

    

    Xác quyết về tư cách làm con duy nhất này của Đức Kitô nói lên rằng giữa Yahvê -Thiên Chúa Cha với Đức Kitô -Thiên Chúa Con hàm chứa đồng thời sự khác biệt và tính duy nhất. Khác biệt thật hiển nhiên và thiết tưởng không cần giải thích dài dòng. Đức Giêsu thân thưa với Chúa Cha như với một người khác, Đấng mà Ngài chúc tụng và nguyện xin. Nhưng mặt khác, tính duy nhất đem lại cho ý thức tôn giáo của Đức Kitô nét độc đáo duy nhất: Đức Giêsu qui chiếu về Chúa Cha với một vẻ thân mật đượm tình gia đình thân thương mà từ trước đến nay chưa hề thấy. Mạc khải của Ngài về mầu nhiệm Thiên Chúa không phải chỉ là một tri thức suông, mà là một kinh nghiệm sống thân tình và độc đáo với Thiên Chúa.

    

    Nếu đúng như Tin Mừng đã trình bày, chúng ta phải nhận là xưa nay chưa thấy ai dám thân thưa với Thiên Chúa như Đức Kitô và cũng không có một kinh nghiệm nhân loại nào về Thiên Chúa có thể so sánh với kinh nghiệm của Ngài. Thánh Gioan vén mở cho chúng ta vài nét về duy nhất tính giữa Cha và Con: “Thầy và Cha là một” (Ga 10, 30), nên “ai thấy Thầy là thấy Chúa Cha”(Ga 13,9). Duy nhất tính này bao hàm tương quan hợp nhất sâu xa[26], một tri thức chung (10,15), một tình yêu hỗ tương (5,20; 15,10), một hành động chung. Nói cách khác, tất cả những gì Đức Giêsu thực hiện, đó là điều Chúa Cha thực hiện trong Ngài (5,17). Chính Đức Giêsu mở đầu diễn từ về hoạt động của Ngài với xác quyết như sau: “Tôi bảo thật các ông: người Con không thể tự mình làm bất cứ điều gì, ngoại trừ điều Ngài thấy Chúa Cha làm, vì điều gì Chúa Cha làm, thì người Con cũng làm như vậy” (5, 19).

    

     Chúng ta có thể tạm kết luận như sau: tương quan giữa Đức Giêsu với Thiên Chúa Cha là mối tương quan thân mật giữa Con với Cha. Hai yếu tố căn bản của tương quan này là khác biệt (giữa Cha với Con) và duy nhất (chúng ta là Một) đã kết thành nét độc đáo và cá biệt nơi kinh nghiệm tâm linh của Đức Kitô. Trong tương quan đặc biệt và sống động này Đức Giêsu không đồng hóa với Chúa Cha, nhưng giữa Ngài và Chúa Cha có tương quan hợp nhất chặt chẽ đến độ chỉ có thể diễn tả trong liên hệ đặc biệt giữa Cha-Con.

    

     Ý thức của Đức Giêsu về tương quan duy nhất này đã được bộc lộ qua kinh nguyện của Ngài. Ta gặp thấy nơi đây tất cả những gì cấu tạo nên đời sống tôn giáo của Ngài: thái độ tuân phục chương trình của Cha, niềm tín thác sâu xa, tâm tình hiến dâng trọn vẹn khi đặt tất cả sinh mệnh trong bàn tay nhân ái của Chúa Cha. Tất cả cuộc sống, giảng huấn và hoạt động tôn giáo của Ngài đều tập trung vào Chúa Cha. Khi Ngài cầu nguyện và thờ phượng, cũng như lúc van xin và khẩn nài, Ngài luôn đặt trọn niềm tin nơi Chúa Cha. Thái độ qui chiếu của Ngài về Chúa Cha sâu thẳm đến độ nó phải bắt nguồn ở một lãnh vực xa hơn thực tại nhân loại. Nói cách khác, mầu nhiệm của Đức Giêsu Kitô phải là mầu nhiệm của Con Thiên Chúa làm Người vì nó được biểu lộ trong nhân tính, nhưng không bao giờ được tát cạn bởi nhân tính.

    

     Trong viễn tượng đó, cuộc đời, ngôn từ, hành động và giáo thuyết của Đức Kitô là một biểu lộ độc đáo, dưới dạng thức nhân loại, mầu nhiệm Con Thiên Chúa. Ngôn từ của Ngài là bộ áo nhân loại của Lời Thiên Chúa bất khả tri, bất khả kiến. Ngài không chỉ nói với nhân loại sứ điệp đã nhận lãnh từ Thiên Chúa Cha, như các ngôn sứ từng làm. Chính Ngài là Lời của Thiên Chúa mặc xác phàm. Với tư cách là Ngôi Lời nhập thể, Ngài đã chuyển giao cho nhân loại Lời của Thiên Chúa một cách hết sức độc đáo và trọn vẹn nhất. Chính vì vậy mạc khải của Thiên chúa nơi Đức Kitô vừa có tính quyết định, vừa đóng vai trò qui phạm cho đức tin Kitô giáo, theo nghĩa là chẳng còn ai có thể công bố mầu nhiệm Thiên chúa cho nhân loại trong tất cả chiều sâu thẳm và với đầy đủ uy tín, như chính Con Thiên Chúa làm người đã thực hiện.

    

     Tuy nhiên, đối diện với mầu nhiệm của Thiên Chúa vô thủy vô chung, bất khả tri bất khả giác, ngay cả mạc khải mà Đức Kitô đã thực hiện vẫn có một số giới hạn nào đó. Trước hết ý thức của Đức Kitô, mặc dù đồng thời là ý thức của Ngôi Con, vẫn có sự tham dự của ý thức nhân loại và do đó có những giới hạn tất nhiên của thân phận làm người. Nói cho cùng, có lẽ không có ý thức nhân loại nào – cho dù là ý thức của Con Thiên Chúa làm người – có thể thấu triệt và tát cạn mầu nhiệm Thiên Chúa. Mặt khác, ngôn ngữ nhân loại, cho dù được chính Con Thiên Chúa sử dụng, nhất thiết không bao giờ đủ khả năng để diễn đạt Thực Tại Siêu Việt.

    

     Ngoài những giới hạn nội tại và bất khả kháng nói trên, còn phải nói đến một số giới hạn đặc biệt về ngôn ngữ và văn hóa, mà Đức Kitô đã sử dụng để trình bày mạc khải. Xét về phương diện phân tích ngữ học, Arameo là một ngôn ngữ thô sơ và nghèo nàn, cho nên không đủ khả năng để trình bày những ý niệm về hình nhi thượng và mầu nhiệm Thiên Chúa. Tính siêu việt và tuyệt đối nơi mạc khải của Đức Kitô vì vậy bị liên lụy bởi những giới hạn của điều kiện làm người và tình trạng văn hóa cụ thể của vùng đất Palestine ở thời đó.

    

     Truyền thống Kitô giáo xác quyết rằng không có mạc khải nào có thể vượt qua hay được đặt ngang hàng với mạc khải mà Đức Kitô đã chuyển đạt cho nhân loại. Bởi vì đây chính là Con Thiên Chúa làm người, đã sống như một con người mầu nhiệm Thiên Chúa của mình và đã chuyển đạt cho anh em nhân loại bằng ngôn ngữ của loài người trong bối cảnh văn hóa riêng. Nhiệm vụ của chúng ta là tiếp tục đào sâu sứ điệp được Thiên Chúa công bố trong Ngôi Lời nhập thể.

    

    Nhưng mặt khác cũng cần ý thức rằng tính “sung mãn” trong mạc khải của Đức Kitô không hủy bỏ những mạc khải mà Thiên Chúa đã thực hiện qua nhiều thời đại và dưới nhiều dạng thức khác nhau. Nếu như xét về nội dung và hiệu quả cứu độ, Kitô giáo xét như là con đường cứu độ, không cần được bổ túc bởi một con đường nào khác. Nhưng dưới khía cạnh biểu hiện, hội nhập, cách thế giới thiệu và trình bày ơn cứu độ cho con người thuộc nhiều văn hóa và thời đại khác nhau, các tôn giáo ngoài Kitô giáo có những đóng góp quan trọng để chuyển thông và phong phú hóa nhiệm cục cứu độ.

Chương 6: TÁC ĐỘNG CỦA THẦN KHÍ NƠI CÁC TÔN GIÁO KHÁC


    Đúc kết quan điểm của các Nghị phụ tham dự Thượng hội đồng Giám mục Á châu, Tông thư “Giáo hội tại Á châu” đề cao vai trò của Thần khí trong công cuộc sáng tạo và trong lịch sử cứu độ. Sau khi nhắc lại quan điểm truyền thống về chức năng ban sự sống của Chúa Thánh thần, Tông thư viết tiếp như sau: “Thật vậy, Thần khí là nguồn gốc những ý tưởng cao thượng và những khởi điểm tốt đẹp của nhân loại lữ hành:

    

    Do sự quan phòng kỳ diệu, Ngài hướng dẫn dòng chảy thời gian và đổi mới bộ mặt của trái đất. Theo hướng đi của Công đồng Vatican II, các Nghị phụ Thượng Hội đồng đã nhấn mạnh đến hoạt động phức biệt và đa dạng của Chúa Thánh thần. Chính Ngài liên lỉ gieo những hạt giống chân lý giữa các dân tộc, cũng như giữa các tôn giáo, các văn hóa và triết học của họ. Điều đó có nghĩa là các tôn giáo, văn hóa và triết học này có khả năng giúp đỡ các dân tộc, một cách cá nhân hay tập thể, chống lại sự dữ và phục vụ sự sống cũng như tất cả những gì thiện hảo. Các quyền lực của sự chết cô lập các dân tộc, các xã hội và các cộng đồng tôn giáo, tạo nên nỗi ngờ vực và đối nghịch dẫn đến những xung đột. Trái lại, Chúa Thánh thần nâng đỡ các dân tộc trong cố gắng tìm kiếm để hiểu biết và chấp nhận nhau. Do đó, Thượng Hội đồng có lý khi nhìn Thần khí của Thiên Chúa như là tác nhân đầu tiên của cuộc đối thoại giữa Giáo hội với tất cả các dân tộc, các văn hóa và tôn giáo”[1].

    

     Chúng tôi trích dẫn bản văn khá dài ở trên nhằm dẫn nhập vào vai trò của Thần khí nơi các tôn giáo và văn hóa. Chính Thần khí âm thầm hoạt động trong lòng lịch sử nhân loại ngay từ ban đầu và vẫn tiếp tục hoạt động suốt dòng lịch sử cứu độ, mà cao điểm là biến cố Nhập thể của Đức Kitô. Chúng ta cùng nhau khai triển và đào sâu ý tưởng căn bản đó trong những dòng dưới đây.

    

    1- Vai trò phổ quát của Ngôi Lời

    

     Trong Tân ước, từ “Logos” vừa có nghĩa là Thiên Chúa vĩnh hằng (Ga 1,1), vừa có nghĩa là Ngôi Lời đã nhập thể (1,14). Thánh sử Gioan nói rõ : Ngôi Lời là một ngôi vị Thiên Chúa(1,1-2), nhưng “đã trở nên người phàm và cư ngụ giữa chúng ta” (1,14). Như vậy, Logos vừa siêu thời gian và không gian, vừa đi vào lịch sử và mặc xác phàm trong con người Giêsu-Kitô. Đức tin Kitô giáo xưng tụng Ngài là Đấng mạc khải, biến đổi và cứu độ gian trần.

    

     Theo “Lời tựa” của Tin Mừng theo thánh Gioan, Ngôi Lời vẫn hiện diện và tác động thật sự trong lịch sử từ trước khi Ngài nhập thể trong Đức Giêsu Kitô: “Từ khởi thủy đã có Ngôi Lời (...) và Ngôi Lời chính là Thiên Chúa(...). Nhờ Ngài, vạn vật được tạo thành và không có Ngài, chẳng có vật gì hiện hữu”(Ga 1,1-3). Chính Ngài là “ánh sáng chân thật...chiếu soi mọi người”(1,9). Nhưng cũng chính Ngài đã nhập thể và đi vào lịch sử để trở thành Đấng cứu độ của nhân loại: “Ngôi Lời đã trở nên người phàm và cư ngụ giữa chúng ta(...). Từ nguồn sung mãn của Ngài, tất cả chúng ta đã lãnh nhận hết ơn này đến ơn khác” (Ga 1,14,16).

    

    Truyền thống Kitô giáo nhấn mạnh những hoạt động tiền Nhập thể của Ngôi Lời nhằm mục đích chuẩn bị cho biến cố Nhập thể, một biến cố được coi là cao điểm trong lịch sử cứu độ. Ngôi Lời vĩnh hằng, hiện hữu từ muôn thuở, và Ngôi Lời nhập thể trong một thời gian và không gian, chỉ là một Thực Tại duy nhất và bất khả phân ly. Cho nên Đức Giêsu Kitô, Ngôi Lời nhập thể, phải là trung tâm điểm của kế hoạch cứu độ. Tuy nhiên, nhìn từ một góc độ khác, biến cố nhập thể của Đức Giêsu Kitô vẫn không tát cạn quyền năng và mầu nhiệm của Ngôi Lời. Tác động cứu độ của “Ngôi Lời không nhập thể” (Logos asarkos), mà thánh Gioan gọi là “ánh sáng thật, chiếu soi mọi người” (Ga 1,9) trải rộng cả trước lẫn sau biến cố nhập thể lịch sử của Đức Giêsu Kitô[2] .

    

    Dù gặp nhiều khó khăn trong việc chú giải “Lời tựa” này, ý nghĩa của bản văn vẫn khá rõ rệt: Ngôi Lời của Thiên Chúa là nguồn ánh sáng cho mọi hữu thể nhân loại trong suốt dòng lịch sử, kể cả giai đoạn trước biến cố Nhập thể. Sức mạnh chiếu sáng và cứu độ của Ngài mang tính phổ quát và trải rộng khắp mọi thời, mọi nơi và mọi người. Do quyền năng phát xuất từ thiên tính, chỉ duy Ngài có cuộc sống thần linh và khả năng ban ơn cứu độ cho con người.

    

    Chắc chắn, trong mầu nhiệm của Đức Giêsu Kitô, Ngôi Lời không thể tách rời xác phàm mà Ngài đã đảm nhận. Nhưng dù bất khả tách biệt đến đâu đi chăng nữa, chúng ta vẫn có thể nhìn thấy vẻ khác biệt giữa Ngôi Lời và kinh nghiệm nhân loại của Đức Giêsu Kitô. Có thể coi hành động nhân loại của Ngôi Lời nhập thể (Logos ensarkos) là bí tích phổ quát của hành động cứu độ, nhưng nó không tát cạn tác động cứu độ của Thiên Chúa. Tác động riêng của Ngôi Lời không nhập thể (Logos asarkos) vẫn tiếp tục hiện hữu. Dĩ nhiên không hề có chuyện thiết lập một chương trình cứu độ khác, song song với chương trình đã được thực hiện nơi Đức Kitô, bởi vì Thần khí nhập thể và Thần khí không nhập thể cũng chỉ là Thần khí của Đức Kitô[3].

    

    Mặt khác, mầu nhiệm Nhập thể chính là một tặng vật ân tình và tuyệt đối nhất, mà Thiên Chúa có thể ban cho nhân loại: “Thiên Chúa, chưa bao giờ có ai thấy cả, nhưng Con Một vốn là Thiên Chúa và là Đấng hằng ở nơi cung lòng Chúa Cha, chính Ngài đã tỏ cho chúng ta biết”(Ga 1,18). Vì thế, mạc khải của Ngài là mạc khải chung cuộc, “nơi Ngài, tất cả sự viên mãn của thần tính hiện diện cách cụ thể và trong Ngài, anh em được sung mãn: Ngài vốn là đầu mọi quyền lực thần thiêng” (Cl 2, 9-10)[4].

    

    Mối tương quan chặt chẽ giữa tính đặc thù của biến cố Đức Kitô với tính phổ quát của chương trình cứu độ đã khai mở một viễn tượng mới cho thần học về tôn giáo trong bối cảnh đa phức tôn giáo. Tông thư “Giáo hội tại Á châu” đúc kết vấn đề như sau: “Dưới sự hướng dẫn của Thần khí, lịch sử cứu độ trải rộng ở mức độ thế giới và ngay cả ở bình diện vũ trụ, theo chương trình đời đời của Thiên Chúa. Chương trình này, do Thần khí chủ động ngay từ giây phút đầu tiên của công cuộc sáng tạo, đã hiện diện trong Cựu ước và được hoàn thành nhờ hồng ân của Đức Giêsu Kitô. Đồng thời được tiếp nối trong công cuộc sáng tạo mới dưới sức tác động của chính Thần khí cho đến khi Chúa Kitô trở lại trong vinh quang lúc thời gian kết thúc. Biến cố Nhập thể của Con Thiên Chúa được coi là công trình tuyệt diệu của Thần khí: “Việc thụ thai và chào đời của Đức Giêsu Kitô thực sự là công trình lớn lao nhất mà Chúa Thánh thần đã thực hiện trong lịch sử sáng tạo và cứu độ, đó là ân sủng tuyệt diệu –ân sủng hợp nhất– suối nguồn của tất cả những ân sủng khác”[5]. Đây là biến cố mà qua đó Thiên Chúa qui tụ mọi sự về với Ngài trong một hợp nhất mới và chung kết không những cho con người, mà còn cho tất cả tạo vật và lịch sử”[6].

    

    Tài liệu làm việc của Thượng Hội đồng Giám mục Á châu đã trình bày vấn đề dưới một lăng kính cởi mở và sâu sắc hơn: “Thần khí của Thiên Chúa động chạm, thanh tẩy và cứu vớt không những các cá nhân, mà cả các nền văn hóa và tôn giáo nữa. Kể từ đây, các nền văn hóa và các tôn giáo có chức năng cứu độ, như giáo chủ Gioan Phaolô II ghi nhận: “Sự hiện diện và hoạt động của Thần khí không chỉ liên hệ đến các cá nhân, mà còn liên hệ đến xã hội và lịch sử, các dân tộc, các nền văn hóa, các tôn giáo. Thật vậy, Thần khí khởi động những ý tưởng cao thượng và những sáng kiến tốt đẹp của nhân loại lữ hành. Do sự quan phòng đáng thán phục, Ngài hướng dẫn những biến chuyển của thời gian và đổi mới bộ mặt của trái đất”[7]. Ngài tiếp tục gieo những mầm chân lý và ân sủng giữa tất cả các dân tộc, các nền triết học và các tôn giáo của các dân tộc nói trên”[8].

    

    Thượng Hội đồng Giám mục Á châu “xác tín rằng trong lòng dân chúng, văn hoá và tôn giáo tại Á châu có một cơn khát “Nước hằng sống” (Ga 4,10-15), một cơn khát chính Thần Khí đã tạo ra và chỉ duy Đức Giêsu mới có thể thoả mãn đầy đủ. Giáo hội mong chờ Thánh Thần tiếp tục chuẩn bị các dân tộc Á châu cho cuộc đối thoại cứu độ với Đấng Cứu Thế của mọi người. Nhờ Thần Khí hướng dẫn trong sứ vụ phục vụ và yêu thương, Giáo hội có thể tạo nên cuộc gặp gỡ giữa Chúa Kitô và các dân tộc Á châu, trong cố gắng tìm kiếm sự sống viên mãn. Chỉ nơi cuộc gặp gỡ này mới gặp được một nguồn Nước hằng sống, vọt lên sự sống đời đời, nghĩa là nhận biết một Thiên Chúa duy nhất và Đức Giêsu Kitô, Đấng Thiên sai”[9].

    

    Như vậy, Nhập thể là một biến cố độc đáo và duy nhất, bởi vì chính Con Thiên Chúa đã làm người và khi đảm nhận thân phận con người, Ngài đã mang khuôn mặt nhân loại của một Thiên Chúa tự thân bất khả kiến, bất khả tri và vô thủy vô chung. Nếu như vậy những khuôn mặt cứu độ khác có còn đóng vai trò nào không trong chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa? Và nhất là có được Đức Kitô chiếu sáng để trở thành dấu chỉ cứu độ cho tín đồ của các tôn giáo hay không?

    

    2- Chiều kích vũ trụ của Ngôi Lời

    

    Trong giáo huấn của một số giáo phụ, chúng ta gặp thấy chủ trương cho rằng lịch sử cứu độ được trải rộng đến mọi dân tộc và tôn giáo, vượt rất xa biên giới của Do thái giáo và Kitô giáo. Thánh Giustinô được nhìn nhận là người đầu tiên đã trình bày chiều kích vũ trụ của Ngôi Lời.

    

     Áp dụng một cách linh động quan niệm “logos” của triết học Hy lạp vào biến cố Đức Giêsu–Kitô, Giustinô đã đi đến xác quyết sau: “Con Thiên Chúa – Đấng duy nhất được gọi là Con đích thực, Ngôi Lời hiện hữu cùng với Thiên Chúa và được sinh ra trước khi tạo dựng vũ trụ, khi mà Thiên Chúa tạo dựng và xếp đặt mọi sự – mệnh danh là Đức Kitô, vì được xức dầu và qua Ngài Thiên Chúa đã xếp đặt và quản trị tất cả vũ trụ”[10].

    

     Dưới cái nhìn của vị thánh triết gia này, việc Thiên Chúa biểu lộ qua trung gian của Ngôi Lời không bị giới hạn bởi chương trình cứu độ thực hiện nơi dân tộc được tuyển chọn hay nơi biến cố Nhập thể. Thật vậy, Ngôi Lời đã hiện diện trước khi Ngài thực sư nhập thể. Khắp nơi chúng ta gặp thấy những hiền nhân đã sống theo linh ứng của Lời Thiên Chúa và đáng được mệnh danh là Kitô hữu. “Đức Kitô là trưởng tử của Thiên Chúa, Ngôi Lời của Ngài, nhờ Ngài tất cả mọi người được dự phần. Đó là điều chúng tôi đã lãnh nhận và là điều chúng tôi đã công bố. Những ai sống theo linh ứng của Ngôi Lời đều là Kitô hữu, cho dù xem ra đã trở thành vô thần, chẳng hạn nơi dân Hy lạp, Socrate, Héraclite và đồng nghiệp của các ông, và nơi dân man di, Abraham, Ananias, Azarias, Misael, Elia và rất nhiều người khác mà chúng ta không thể liệt kê danh tính của họ nơi đây vì quá dài. Tương tự như thế tất cả những ai sống trái ngược với Logos là bọn xấu, thù địch với Đức Kitô, sát hại các môn đệ của Logos. Còn những ai đã sống và đang sống theo Logos là Kitô hữu, không sợ nguy hiễm và âu lo”[11].

    

     Trong cuốn Minh giáo II, Giustinô trình bày rõ hơn quan niệm về Logos như là nguồn suối duy nhất của tất cả chân, thiện, mỹ trong vũ trụ. Từ viễn quan đức tin, Giustinô đã muốn ôm trọn tất cả lịch sử nhân loại và đặt nó dưới sức tác động của Thần khí: Tất cả những gì thiện hảo đều phát xuất từ Thần khí và như vậy có tương quan với Kitô giáo. “Những người theo chủ nghĩa khắc kỷ đã thiết lập những nguyên tắc luân lý đúng đắn; các thi sỹ cũng trình bày như vậy, bởi vì mầm bẩm sinh của Logos tiềm ẩn trong nhân loại”[12].

    

     Ngôi Lời được quan niệm là nguồn duy nhất của tất cả mọi tri thức trong vũ trụ. Sự khác biệt giữa những cấp độ nhận thức khác nhau là do mức độ tham dự nhiều hay ít, trực tiếp hay gián tiếp vào nguồn chân lý chung này. Chính vì vậy, Giustinô đã có một cái nhìn rất lạc quan về lịch sử nhân loại: “Tất cả những gì thiện hảo thuộc về chúng ta, thuộc về các Kitô hữu chúng ta. Bởi vì sau Thiên Chúa, chúng ta tôn thờ và yêu mến Ngôi Lời, sinh bởi Chúa Cha nhưng không phải tạo thành và khôn tả, đã làm người cho chúng ta, ngõ hầu chữa trị sự xấu của chúng ta (...). Các văn sỹ đã có thể nhìn một cách mờ mờ ảo ảo nhờ hạt giống Ngôi Lời gieo nơi họ”[13].

    

     Nói tóm lại, tất cả các văn hóa và các tôn giáo cùng dự phần vào Logos, nhưng theo mức độ rất khác biệt. Trong khi tín đồ các tôn giáo khác chỉ tham dự một phần gia tài cứu độ, các Kitô hữu được hân hạnh đón nhận sự biểu lộ trọn vẹn nhờ biến cố Nhập thể. Đối với Giustinô, biến cố Nhập thể là đỉnh cao của tiến trình cứu độ, chạy dài từ công cuộc sáng tạo cho đến ngày thế mạt, bởi vì Đấng hiện hữu từ muôn thủa đã đi vào thời gian và trở thành hữu hình khi Ngài mang thân phận con người nơi Đức Giêsu–Kitô.

    

     Các Giám mục Á châu cũng đặc biệt nhấn mạnh đến sự hiện diện của “hạt giống Ngôi Lời” được Thần khí gieo vào các nền văn hóa và các tôn giáo. “Tài liệu làm việc” của Thượng Hội đồng Giám mục Á châu ghi nhận như sau: “Nhiều bản trả lời nhấn mạnh rằng tất cả những gì đã đề cập về sự hiện diện cứu độ của Thần khí nơi các dân tộc thì đặc biệt đúng đối với lục địa Á châu, chiếc nôi của các tôn giáo lớn trên thế giới. Xét về mặt thực tiễn, các tôn giáo này đã là con đường dẫn đưa đại đa số dân chúng Á châu đến với Thiên Chúa, cũng như là một cách thế Thiên Chúa sử dụng để tiếp cận họ. Thần khí của Thiên Chúa đã tác động trong tâm trí của các hiền giả Á châu cổ đại. Chính các vị đã để lại cho dân tộc mình chứng từ của những giác ngộ tâm linh trong các kinh điển. Giáo huấn của các ngài vẫn còn hướng dẫn đời sống tôn giáo, luân lý và xã hội của một số lớn người Á châu”[14].

    

    3- Hai bàn tay cứu độ của Thiên Chúa

    

     Tiếp nối hướng đi của thánh Giustinô, thánh Irênêô cũng quan niệm công cuộc tạo dựng là mạc khải đầu tiên mà Thiên Chúa biểu lộ cho nhân loại. Kể từ đó Thiên Chúa vẫn tiếp tục bộc lộ cho nhân loại dưới nhiều dạng thức và cách thế khác nhau. Cho dù có khác biệt đến đâu đi chăng nữa, tất cả mọi hình thức biểu lộ nói trên đều là công trình của Ngôi Lời. Chính Ngài “đã dẫn đưa tất cả mọi sự, từ khởi đầu cho đến chung cục, ngõ hầu đạt đến sự viên mãn của nó và nếu không có Ngài chẳng ai có thể nhận biết Thiên Chúa. Bởi vì việc nhận biết Chúa Cha, chính là Chúa Con và việc nhận biết Chúa Con được Chúa Cha mạc khải qua sự trung gian của Chúa Con... Thật vậy, từ khởi thủy, Chúa Con (...) mạc khải Chúa Cha cho tất cả những ai mà Chúa Cha muốn, vào thời điểm và theo cách thế mà Ngài qui định. Do đó, trong tất cả mọi thời và trải qua vạn sự, chỉ có một Thiên Chúa Cha duy nhất, chỉ có một Ngôi Lời, một thần khí và một chương trình cứu độ cho tất cả những ai tin nơi Ngài”[15].

    

     Dưới cái nhìn của Irênêô, nhận biết Thiên Chúa không phải là một tri thức lý thuyết, kết quả của lý luận và suy tư, mà là nhìn nhận Ngài như một Đấng vô thủy vô chung đã đoái thương chiếu cố tới con người. Trong ý nghĩa đó, sự nhận biết Thiên Chúa luôn luôn giả thiết một sự gặp gỡ cá nhân với Ngài. Cuộc gặp gỡ này nói cho cùng chỉ là gặp gỡ với Ngôi Lời và chỉ có thể trở thành hiện thực nhờ công cuộc tạo dựng, bởi vì qua tạo dựng, Ngôi Lời nói với con người. Do đó, công cuộc tạo dựng là một thành phần của chương trình mạc khải và cứu độ của Thiên Chúa cho nhân loại.

    

    Về vấn đề này, thánh Irênêô đã để lại cho chúng ta một số bản văn vừa hàm xúc vừa rất gợi hứng, mà các tác giả sau này đã đưa ra nhiều lối giải thích khác nhau: “Thực Tại bất khả kiến là Thiên Chúa, nhờ quyền năng, Ngài ban cho mọi người một trí huệ lớn lao và một tri giác về vẻ tuyệt hảo và toàn năng của Ngài. Từ đó, nếu như “không ai biết Chúa Con, trừ Chúa Cha; cũng như không ai biết Chúa Cha, trừ Chúa Con và kẻ mà Ngài muốn mạc khải cho” (Mt 11,27; Lc 10,22), tuy vậy tất cả mọi người có thể nhận biết Thực Tại bất khả kiến này (...) bởi vì Ngôi Lời, vốn tiềm ẩn nơi trí huệ, dẫn đưa các hữu thể và mạc khải cho nó về sự hiện hữu của Thiên Chúa duy nhất, Chúa tể mọi loài”[16].

    

     Công cuộc sáng tạo được coi là giai đoạn đầu tiên trong tiến trình mạc khải của Thiên Chúa qua Ngôi Lời. Chương trình cứu độ mà Ngài đã thực hiện qua Do Thái giáo và Kitô giáo là những giai đoạn kế tiếp. Có bốn giao ước chính đã được thực hiện với nhân loại: giao ước qua Adam, giao ước qua Noê, giao ước qua Mô-sê và giao ước qua Đức Kitô. Ngôi Lời đã hiện diện và tác động trong tất cả và nơi mỗi một giao ước đó. Tuy nhiên sự hiện diện và tác động của Ngài trở thành minh nhiên và độc sáng nhất nơi biến cố nhập thể của Đức Kitô. Đây là một biến cố độc nhất vô nhị trong không gian cũng như thời gian, đồng thời là đảm bảo tính cá biệt và mới mẻ của Kitô giáo. Thật vậy, nhiều lần trong lịch sử nhân loại, Ngôi Lời đã biểu lộ một cách nào đó cho tâm trí con người, dưới nhiều cách thế và dạng thức khác nhau, nhưng Ngài chỉ thực sự trở thành khả kiến và khả tri cho người trần mắt thịt qua biến cố Nhập thể.

    

     Đức Giêsu Kitô và Thần khí của Thiên Chúa được thánh Irênêô trình bày như “hai bàn tay”, tức hai cách thế Thiên Chúa sử dụng để chuyển giao ơn cứu độ cho nhân loại[17]. Công cuộc cứu độ của Đức Kitô không tách rời khỏi tiến trình cứu độ chung, trải dài từ biến cố sáng tạo cho đến ngày cánh chung, mà chính là trung tâm và trọng điểm của tiến trình đó. Quan điểm thần học này không những đặt nổi chiều kích lịch sử của chương trình cứu độ, mà còn đặt tất cả những “dòng suối cứu độ” tiền hay hậu Kitô giáo vào cùng một dòng sông cứu độ chung.

    

    Để hiểu rõ vấn đề hơn, chúng ta hãy cùng nhau đọc lại hai bản văn phong phú và sâu sắc của thánh Irênêô: “Đấng tác động mọi sự trong mọi người có sức mạnh và quyền năng bất khả tri, bất khả giác đối với các thụ tạo. Tuy nhiên, đối với họ, Ngài không phải hoàn toàn không thể nhận biết được, bởi vì tất cả đã được Ngôi Lời dạy cho biết chỉ có Thiên Chúa Cha duy nhất, Ngài bao trùm vạn sự và ban sự sống cho tất cả theo đúng như lời Chúa Kitô nói: “không ai đã thấy Thiên Chúa bao giờ, nhưng Con Một là Thiên Chúa và là Đấng hằng ở nơi cung lòng Chúa Cha, chính Ngài đã tỏ cho chúng ta biết” (Ga 1,18).

    

     Ngôi Lời là vị ban phát ân sủng của Thiên Chúa cho loài người. Chính Ngài đã hoàn thành một chương trình cứu độ vĩ đại để mạc khải Thiên Chúa cho con người và giao hòa con người với Thiên Chúa, bảo toàn tính bất khả kiến của Chúa Cha nhưng đồng thời cũng làm cho Ngài thành khả kiến đối với con người. Bởi vì vinh quang của Thiên Chúa chính là con người sống động và cuộc sống của con người chính là nhận biết Thiên Chúa. Nếu qua công trình tạo dựng, Thiên Chúa đã trao ban sự sống cho tất cả hữu thể sống động ở trần gian, thì qua hành động mạc khải của Chúa Cha trong Ngôi Lời, Ngài càng trao ban sự sống hơn nữa cho những ai đón nhận ân sủng của Ngài”[18].

    

     Mạc khải của Thiên Chúa Cha qua Ngôi Lời được thực hiện một cách tiệm tiến và theo nhiều cách thế rất đa dạng để đạt tới cao điểm trong biến cố Nhập thể. Nét độc sáng của biến cố này trong tiến trình mạc khải và cứu độ được thánh Ireneô đúc kết một cách sâu sắc và độc đáo qua công thức sau đây: “Thực-tại-khả-kiến của Chúa Cha chính là Chúa Con” (Visibile Patris Filius). Chúa Con là một cách thế vừa khả kiến vừa bất khả kiến để mạc khải về Chúa Cha tuyệt đối bất khả kiến và vô thủy vô chung. Chính nơi Ngôi Con, Thiên Chúa Cha vừa biểu lộ vừa ẩn mặt đối với nhân loại. Trong khi đó, nhờ thực tại bất khả kiến và nhiệm mầu của Chúa Cha mà biến cố Nhập thể của Chúa Con mang một ý nghĩa vô song, siêu việt và duy nhất: “Thực Tại bất khả kiến của Chúa Con là Chúa Cha, nhưng Thực tại khả kiến của Chúa Cha là Chúa Con” (Invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patris Filius”[19].

    

     Tuyên ngôn “Dominus Jesus” của thánh bộ Đức tin trình bày tác động hỗ tương giữa Chúa Thánh thần và Đức Kitô như sau: “Thần khí không hoạt động ở bên cạnh hay bên ngoài Đức Kitô. Chỉ có một chương trình cứu độ của Thiên Chúa Duy nhất và Ba ngôi, thể hiện trong mầu nhiệm nhập thể, chết và phục sinh của Con Thiên Chúa, được thực hiện với sự cộng tác của Chúa Thánh thần và trải rộng ảnh hưởng cứu độ tới toàn thể nhân loại và toàn thể vũ trụ: “Do đo, con người chỉ có thể vào trong sự hiệp thông với Thiên Chúa qua Đức Kitô, dưới tác động của Chúa Thần khí”[20].

    

    4- Vai trò “trung gian” của triết học

    

     Trong tác phẩm của Clementê thành Alexandria, từ ngữ “Ngôi Lời” chiếm một vị trí rất quan trọng, mặc dù nguyên tắc căn bản về Kitô học của ông vẫn tương tự với quan điểm của Irenêô. Theo ông, tất cả mọi biểu lộ đặc biệt của Chúa Cha đều thực hiện qua trung gian của Ngôi Lời: “Chính do Thần linh và do Ngôi Lời duy nhất phát xuất từ Thiên Chúa, mà con người có thể nhận thức Đấng vô danh”[21].

    

     Nếu như đối với Giustinô và Irênêô, tất cả mọi tri thức mà chúng ta có được về Thiên Chúa là do tác động của Ngôi Lời, thì Clementê phân biệt những gì nhân loại tuyệt đối không thể hiểu được, mà phái ngộ đạo gọi là vực thẳm, với những gì con người có thể lãnh hội một khi được Chúa Con mạc khải. Trước hết, con người có thể đạt tới tri thức chung và sơ đẳng về Thiên Chúa qua suy luận của lý trí. Đây là loại tri thức tự nhiên mà mọi người có thể đạt được. Thứ đến, trên một bình diện cao và đặc biệt hơn, với tác động độc đáo, Ngôi Lời dẫn đưa con người vào những con đường huyền nhiệm mà tự sức mình con người không thể vươn tới.

    

     Ảnh hưởng của Ngôi Lời trải rộng khắp nơi, vượt xa bên ngoài ranh giới của truyền thống Do thái giáo và Kitô giáo, bởi vì thế giới “ngoại đạo” cũng có những ngôn sứ riêng. Một số người Hy lạp, dưới tác động của Ngôi Lời, đã thực sự thi hành sứ vụ ngôn sứ: “Phải chăng đó đã là một ân huệ tiên báo hay một thứ thần giao cách cảm? Đó là những hình thức tiên tri? Các triết gia sâu sắc nhất của Hy lạp nhìn thấy Thiên Chúa qua hình ảnh mờ nhạt, nhưng cũng có khi với tất cả vẻ trong sáng”[22].

    

     Clementê có một cái nhìn khá lạc quan và tích cực về triết học: triết học đến từ Thiên Chúa và hướng tới Ngài. Đối với thế giới Hy lạp, triết học nằm trong kế hoạch đặc biệt của Thiên Chúa, nếu không tương ứng ít nhất cũng song song với chương trình cứu độ Thiên Chúa đã thực hiện nơi người Do Thái qua Luật Mô-sê. Cả hai đều do Thiên Chúa thiết lập để dẫn đưa nhân loại hướng tới Đức Kitô. “Đối với người Do Thái, Ngài đã trao ban Lề Luật, đối với người Hy lạp Ngài ban tặng triết học, ngõ hầu dân ngoại không có cớ tự bào chữa. Bởi vì qua hai tiến trình khác nhau, Hy lạp và man di, Ngài dẫn đưa con người tới sự hoàn thiện trông chờ do đức tin”[23].

    

     Nói một cách rõ rệt hơn, theo Clementê, triết học đã là một phương tiện cứu độ Thiên Chúa ban cho người Hy lạp. “Trước khi Chúa đến trần gian, đối với người Hy lạp, triết học đã được coi là bất khả thay thế trong việc dẫn đưa họ tới sự công chính, bây giờ triết học trở thành hữu ích để dẫn đưa họ tới việc tôn thờ Thiên Chúa. Triết học đóng vai trò chuẩn bị cho những tâm hồn muốn đạt tới niềm tin tôn giáo qua lý chứng (...). Rất có thể triết học cũng được trao ban cho người Hy lạp như một sự thiện trực tiếp, trước khi Chúa nới rộng lời mời gọi đến họ. Bởi vì, cũng như Lề Luật đối với người Do Thái, triết học giáo dục người Hy lạp, ngõ hầu dẫn đưa họ tới Đức Kitô. Triết học làm công tác chuẩn bị. Dĩ nhiên chỉ có một con đường chân lý, nhưng nó giống như một dòng sông không hề khô cạn mà nhiều con suối ở nhiều nơi khác nhau cùng đổ vào đó”[24].

    

     Một vài lần Clementê còn đi xa hơn. Ông không ngần ngại định nghĩa triết học như một giao ước (diathèke) giữa Thiên Chúa với nhân loại, một lợi khí để vươn tới một nền triết học Kitô giáo: “Triết học đã được ban tặng cho người Hy lạp như một giao ước đặc biệt theo ý hướng của họ, làm như một tấm ván nhún để vươn tới một triết học phù hợp với giáo huấn của Đức Kitô”[25].

    

    Trong viễn tượng đó, các triết gia có một sứ mệnh cao cả đối với dân tộc của họ và triết học là biểu hiệu đức khôn ngoan, cũng như tâm tình tôn giáo của nhân loại. Điều đó giả thiết các triết gia đã nhận được sự yểm trợ đặc biệt của sức mạnh thần linh. Đối với người Hy lạp chẳng hạn, “triết học đã có một chức năng tương tự như Lề Luật đối với người Do Thái. Triết học và Lề luật đã đóng vai trò chuẩn bị để hướng tới sự viên mãn nơi Đức Kitô. Tuy nhiên có một sự khác biệt rõ rệt giữa tác động của Thiên Chúa nơi các triết gia và nơi Cựu ước. Mặt khác, chỉ trong Đức Giêsu là ánh sáng soi cho mọi người, thì mới có thể chiêm ngắm Lời hoàn hảo và chân lý tròn đầy. Dù vậy, những mảnh vụn của chân lý cũng thuộc về toàn thể chân lý”[26].

    

     Giá trị của triết học được đề cập ở đây trước tiên phải hiểu là triết học Hy lạp. Tuy nhiên, chính Clementê cũng thú nhận là các triết gia Hy lạp không phải là những bậc thầy vĩ đại đã cảm nghiệm được linh ứng thần linh để dẫn đưa các dân tộc về với Đức Kitô. Ông cho rằng các triết gia Hy lạp đã vay mượn rất nhiều ở các hiền giả cổ điển. Chính các hiền giả này mới thực sự là những vị hướng đạo chân chính của nhân loại, những người được Thượng đế linh ứng và dưới sức tác động của Ngôi Lời, họ đã dạy những chân lý thần linh cho các dân tộc. Trong số các vị này, Clementê đặc biệt nói đến các hiền giả Ấn độ: “Ở Ấn độ có hai loại hiền giả, gọi là Sarmanes và giáo sỹ Bàlamôn... Một số người Ấn độ tin theo giáo pháp của Đức Phật, một người được họ tôn sùng như chính thượng đế, do sự thánh thiện trổi vượt của Ngài” [27].

    

     Dưới ánh sáng của đức tin Kitô giáo, Clementê quả quyết: “Ngôi Lời của Chúa Cha chính là ngọn đuốc sự thiện, là Đức Chúa đã mang ánh sáng, đức tin và ơn cứu độ cho tất cả”[28]. Ngài hiện diên và hoạt động ở mọi thời mọi nơi để gieo vãi chân lý và ánh sáng cho nhân loại. Nói cách khác, Ngôi Lời là “ánh sáng của nhân loại”. Đây là ánh sáng phổ quát chiếu soi mọi người: “Xin hãy lắng nghe, anh em những người ở xa; xin hãy lắng nghe, anh em những người ở gần, Ngôi Lời không hề lẩn trốn bất cứ ai; Ngài là ánh sáng chung, Ngài chiếu soi mọi người”[29].

    

     Cũng như Giustinô và Irênêô, Clementê kết thúc suy tư của mình với cái nhìn lạc quan về viễn tượng cứu độ phổ quát: “Ý định muôn thuở của Thiên Chúa là cứu độ cộng đồng nhân loại. Chính vì vậy Thiên Chúa đã sai mục tử nhân lành. Ngôi Lời ban chân lý cho con người để chỉ cho họ thấy tất cả chiều cao rộng của ơn cứu độ, ngõ hầu họ được cứu độ khi biết sám hối, hoặc sẽ bị luận phạt, nếu bất phục tùng”[30].

    

    5- Tác động phổ quát của Thần khí

    

     Nếu biến cố Nhập thể của Đức Giêsu-Kitô, xét về phương diên nhân loại, bị giới hạn một cách nào đó do điều cụ thể của lịch sử, tác động của Thần khí không hề bị giới hạn bởi không gian hay thời gian. Hoạt động của Thần khí, trái lại, hoàn toàn tự do, nhiệm mầu và thiên biến vạn hóa. Chúng ta chỉ mờ mờ nhìn thấy một số hiệu quả, nhưng không thể nhận diện chính Thần khí và sức tác động vạn năng của Ngài: “Gió muốn thổi đâu thì thổi; ông nghe tiếng gió, nhưng không biết gió từ đâu đến và thổi về đâu” (Ga 3,8).

    

     Thần khí của Thiên Chúa luôn hiện diện suốt dòng lịch sử nhân loại và vẫn tiếp tục tác động ở bên ngoài ranh giới của Kitô giáo. Chính Ngài linh ứng cho tín đồ các tôn giáo khác trên hành trình truy tầm chân lý. Một số thần học gia đã đặt câu hỏi: Nếu các Kitô hữu được ơn cứu độ qua niềm tin vào Ngôi Lời nhập thể là Đức Giêsu Kitô, thì tín đồ các tôn giáo khác có thể lãnh nhận ơn cứu độ qua tác động trực tiếp của Thần khí hay không? Sự phân biệt giữa “hai bàn tay” của Thiên Chúa có biện minh cho sự hiện hữu của hai phương thế khác nhau mà Thiên Chúa sử dụng để chuyển giao ơn cứu độ cho tín đồ các tôn giáo khác? Nếu Thần khí là “đầu vào” cần thiết của Thiên Chúa trong đời sống của các tôn giáo và các dân tộc, phải chăng khi đặt nổi sức tác động của thần khí trong lịch sử nhân loại sẽ khai mở một lối đi mới cho thần học về tôn giáo?

    

     Có thể ví Thần khí như “đầu vào” của Thiên Chúa ở mọi thời và mọi nơi, khi Thiên Chúa tự mạc khải và truyền đạt sứ điệp của Ngài cho con người. Chính sự hiện diện nội tại và tiềm ẩn của Thần khí là bảo chứng ân sủng cứu độ của Thiên Chúa. Dưới nhãn quan đức tin Kitô giáo, hoạt động của Thần khí có thể khác biệt với hoạt động của Đức Kitô, nhưng không bao giờ tách biệt và đối lập nhau. Càng không thể giải thích như hai chương trình cứu độ song song hay đối lập. Đúng hơn đây là hai phương thế bất khả phân ly, hai yếu tố bổ túc hay “hai bàn tay” của Thiên Chúa trong cùng một tiến trình cứu độ[31].

    

     Nói cho cùng, Thần khí của Thiên Chúa đồng thời cũng là Thần khí của Đức Giêsu Kitô. Do đó không thể triệt để tách rời hoạt động phổ quát của Thần khí khỏi tác động phổ quát của Đức Kitô phục sinh. Chức năng cứu độ của Thần khí là chuẩn bị và dẫn đưa con người gặp gỡ Đức Kitô, Đấng mà Thiên Chúa đã thiết lập như Trung gian và Con đường cứu độ chính thức. Nói rõ hơn, chính Đức Kitô là trung tâm điểm của con dường cứu độ, chứ không phải thần khí.

    

     Trong viễn tượng đó, nếu Thần khí hiện diện và hoạt động trong lịch sử từ trước biến cố Đức Giêsu Kitô, chính là để chuẩn bị hay tiếp nối biến cố Nhập thể, một biến cố được coi là trung tâm của lịch sử cứu độ. Sứ vụ đặc biệt của Thần khí, dù trước hay sau biến cố Nhập thể, đều nhằm mục đích làm cho nhân loại tham dự hữu hiệu và phổ quát hơn vào mầu nhiệm Phục sinh của Đức Kitô[32]. Trong mọi hoàn cảnh, Thần khí dun dủi và soi sáng để nhân loại nhận thức được rằng cao điểm của chương trình cứu độ là mầu nhiệm Nhập thể. Như vậy, nhờ sức mạnh và sự hiện diện nhiệm mầu của Thần khí, biến cố của Đức Kitô luôn được hiện đại hóa ở mọi thời và mọi nơi.

    

     Rất hữu lý khi một số thần học gia đặt nổi quan điểm Kitô học theo chiều hướng “thần khí học” như một chiều hướng thần học thích hợp hơn để trình bày yếu tố duy nhất và phổ quát trong biến cố Đức Kitô: “Một Kitô học được trình bày trong viễn tượng thần khí học cho phép liên kết dễ dàng hơn duy nhất tính với phổ quát tính của Đức Giêsu Kitô. Nó có khả năng chứng tỏ rằng Thần khí đã tác động trong Đức Kitô với tất cả tính sung mãn cũng chính là thần khí hoạt động khắp nơi trong lịch sử nhân loại theo những mức độ khác hơn. Một Kitô học như thế cũng có khả năng chứng minh rằng Đức Kitô là đích điểm và thủ lãnh của mọi người. Thân xác của Đức Kitô, tức Giáo hội, thì lớn hơn và trải rộng hơn những giới hạn cơ chế của Giáo hội(...). Tất cả những ai để cho Thần khí của Đức Kitô hướng dẫn trong niềm tin, hy vọng và bác ái, đều thuộc về Ngài”[33].

    

     Kể từ Công đồng Vatican II, chủ trương cho rằng những ai vì một lý do nào đó chưa gia nhập Giáo hội, nhưng chân thành sống theo lương tâm cũng được cứu độ, đã trở thành một quan điểm chung. Giáo huấn chính thức của Giáo hội cũng đề cao vai trò và hoạt động của Thần khí trong mầu nhiệm cứu độ. Hiến chế mục vụ về “Giáo hội trong thế giới hôm nay” xác quyết: “Vì Đức Kitô đã chết cho mọi người và vì ơn gọi cuối cùng của con người thực sự là duy nhất, nghĩa là do Thiên Chúa, cho nên chúng ta phải tin chắc rằng Thần khí ban cho mọi người khả năng tham dự vào mầu nhiệm Phục sinh, theo cách thế mà chỉ duy Thiên Chúa biết thôi”[34]. Chính trong viễn tượng tác động phổ quát của Thần khí mà thần học về tôn giáo đã xác quyết giá trị cứu độ của các tôn giáo.

    

    Theo Sắc lệnh về hoạt động truyền giáo, “Thần khí đã hoạt động nơi trần gian trước khi Đức Kitô được tôn vinh”, nhưng sự hiện diện của Ngài được biểu lộ một cách đặc biệt qua biến cố Đức Giêsu Kitô và “trong ngày lễ Ngũ tuần”. Thành ra, “các Kitô hữu cần làm chứng đức tin và đời sống Kitô giáo, đồng thời phải nhìn nhận, bảo tồn và phát huy các giá trị siêu việt, đạo đức, xã hội và văn hóa nơi những người theo các tôn giáo khác”(NA 2).

    

     Hiến chế “Ánh sáng muôn dân” vừa nhấn mạnh vai trò cần thiết của Giáo hội, vừa nhìn nhận giá trị của các tôn giáo khác trong tiến trình cứu độ: “Tất cả những gì là chân lý và ân sủng đã tìm thấy nơi các dân tộc như một sự hiện diện thầm kín của Thiên Chúa, sẽ được hoạt động truyền giáo tháo gỡ khỏi những vết xấu và đưa về Đức Kitô là Đấng tác thành chúng... Bởi vậy, những giá trị tích cực đã được gieo vãi trong tâm hồn con người hay trong các lễ nghi và văn hóa của các dân tộc, không những không bị hủy diệt, mà phải được thanh tẩy, thăng tiến và hoàn tất để Thiên Chúa được tôn vinh, ma quỷ phải xấu hổ và con người được hạnh phúc”[35].

    

     Trong Thông điệp về Chúa Thánh thần (Dominum et vivificantem) ( 1986) giáo chủ Gioan Phaolô II nhấn mạnh hơn sự hiện diện và tác động của Thần khí trong lịch sử. Ngày xưa Ngài đã âm thầm hoạt động trong nhân loại trước khi Kitô giáo xuất hiện và ngày nay Ngài vẫn không ngừng hoạt động trong thế giới, ngay bên ngoài phạm vi của Giáo hội hữu hình. Thật vậy, chúng ta không thể giới hạn tác động của Thần khí “chỉ vào hai ngàn năm, kể từ ngày Giáng sinh của Đức Kitô. Cần phải ngược dòng thời gian, bao trọn tất cả tác động của Chúa Thánh thần trước Đức Kitô –ngay từ khởi thủy – trong toàn thế giới và đặc biệt trong chương trình cứu độ nơi giao ước cũ”.

    

     Thông điệp “Sứ vụ cứu độ” còn đi xa hơn. Tác động của thần khí không chỉ giới hạn ở chiều kích nội tâm và cá nhân, nhưng còn mang chiều kích văn hóa và xã hội: “Thần khí ấy đã hoạt động trong công cuộc nhập thể, trong đời sống, cái chết và sự sống lại của Đức Giêsu và đang tác động trong Giáo hội. Ngài không tự thay thế Đức Kitô và cũng không lấp đầy khoảng trống giữa Đức Kitô và Ngôi Lời... Điều mà Thần khí thực hiện trong tâm hồn con người và trong lịch sử các dân tộc, trong các nền văn hóa và tôn giáo, là chu toàn nhiệm vụ chuẩn bị cho Tin Mừng. Công tác này của Thần khí phải được thực hiện trong tương quan với Đức Kitô”[36].

    

    Vì Thần khí đã và đang tác động nơi các tôn giáo mà vấn đề thần học căn bản về giá trị cứu độ của các tôn giáo được nêu lên. Tài liệu “Kitô giáo và các tôn giáo khác” của Ủy ban thần học quốc tế ghi nhận: “Vì đã minh nhiên công nhận rằng Thần khí của Đức Kitô hiện diện nơi các tôn giáo, chúng ta không thể phủ nhận việc các tôn giáo, trong tư thế của mình, có thể mang một chức năng cứu độ nào đó, nghĩa là các tôn giáo có thể giúp con người đạt đến cứu cánh tối hậu của mình, cho dù còn mập mờ và thiếu sót(...). Thật khó có thể quan niệm rằng những gì Thần khí thực hiện trong tâm hồn mỗi người có giá trị cứu độ, trong khi đó những điều cũng do chính Thần khí ấy thực hiện nơi các tôn giáo và các nền văn hóa lại không có giá trị cứu độ như thế. Giáo huấn của Giáo hội gần đây dường như không chấp nhận sự phân biệt triệt để như vậy. Ngoài ra cần phải lưu ý rằng nhiều bản văn mà chúng ta đã qui chiếu không những chỉ nói đến các tôn giáo mà còn nhắc đến các nền văn hóa, lịch sử các dân tộc... bên cạnh các tôn giáo này. Tất cả các dữ kiện đó cũng có thể được ân sủng tác động”[37].

    

    6. Nước Trời trải rộng...

    

    Tính độc đáo và vẻ nghịch thường của Nhập thể đã nối kết một cách tài tình cá biệt và phổ quát, hữu hạn với Tuyệt Đối, thời gian và Vô thường. Chính tính độc đáo này cho phép ta nối kết ý nghĩa phổ quát của chương trình cứu độ nơi Đức Kitô với giá trị cứu độ nơi các tôn giáo khác. Mối bận tâm của nhiều thần học gia là giải thích làm sao để có thể bảo vệ duy nhất tính của Đức Giêsu Kitô và đồng thời chấp nhận giá trị tích cực của các tôn giáo khác. Theo E. Schillebeeckx, “Đức Giêsu là biểu hiện duy nhất của ân huệ cứu độ đến từ Thiên Chúa cho tất cả mọi người, nhưng xét theo một phương diện nào đó cũng là biểu hiệu bất tất, nghĩa là mang tính lịch sử và do đó bị giới hạn”. Chính vì tính cá biệt và lịch sử này của biến cố Nhập thế, mà “mạc khải của Thiên Chúa nơi Đức Giêsu, theo như Tin Mừng tường thuật, không có nghĩa tuyệt đối thần linh hóa một đặc thù lịch sử (...). Trái lại mạc khải này dạy chúng ta rằng không một đặc thù nào có thể tự cho là tuyệt đối(...). Chính Đức Giêsu cũng không ngừng hướng chúng ta về Thiên Chúa, Đấng cao trọng hơn Ngài. Ta có thể nói như sau: Thiên Chúa, qua Đức Giêsu Kitô và trong Thần khí, tự biểu lộ như Đấng Tạo hóa và Đấng cứu độ, như một Thiên Chúa của con người, của tất cả nhân loại. Chỉ duy Thiên Chúa là Tuyệt đối, và chẳng có tôn giáo nào tuyệt đối cả”.

    

    Trong viễn tượng đó, thần học xét như một suy tư của con người về Thiên Chúa dưới ánh sáng của đức tin sẽ đi xa hơn Kitô học. Jacques Dupuis nghĩ rằng “Đức Kitô vừa mạc khải đồng thời vừa che dấu Thiên Chúa, bởi vì Ngài xuất hiện giữa chúng ta trong một nhân tính không thần thiêng, một nhân tính của thụ tạo. Xét như là một con người, Ngài là một hữu thể lịch sử và bất tất, nên không thể trình bày tất cả vẻ phong phú của Thiên Chúa (...), ngoại trừ khi người ta phủ nhận giá trị đích thực của nhân tính nơi Ngài”.

    

    Chương trình cứu độ của Thiên Chúa chỉ là một và bao trọn tất cả lịch sử nhân loại. Biến cố Nhập thể của Ngôi Lời trong Đức Giêsu Kitô là cao điểm của tiến trình tiệm tiến qua đó Thiên Chúa đã tự mạc khải cho con người. Hành động “làm người”, cuộc sống nhân loại, giáo huấn, cái chết và sự Phục sinh vinh hiển của Ngài nói lên ý nghĩa sâu thẳm và tuyệt vời nhất tình yêu của Thiên Chúa đối với nhân loại.

    

    Tuy nhiên, tính độc đáo của biến cố Nhập thể trong chương trình cứu độ cũng không cho phép chúng ta lãng quên hay đánh giá thấp hoạt động thường xuyên của Thần khí. Sức mạnh chiếu sáng và cứu độ này không hề bị giới hạn bởi tính đặc thù của biến cố lịch sử, trái lại luôn vượt trên tất cả những giới hạn về không gian và thời gian. Quyền lực siêu việt của Ngài cho phép chúng ta nghĩ đến tính đa diện trong cách thế can thiệp của Thiên Chúa vào lịch sử nhân loại và chấp nhận giá trị tích cực của các tôn giáo khác.

    

    Theo thánh Gioan, “từ nguyên thủy đã có Ngôi Lời(...). Ngài là ánh sáng thật, ánh sáng đến thế gian và chiếu soi mọi người” (Ga 1,1 &9). Ngài đã soi sáng và hướng dẫn nhân loại từ trước khi Ngài mặc xác phàm. Ngài ban thần khí không phải chỉ cho các cá nhân –hiền triết Socrate, đức Phật, đức Khổng và bao nhiêu trí giả khác– mà còn cho các nền văn hóa, các truyền thống tôn giáo và triết học. Có thể coi đây là những “con đường” hay “phương tiện” được sử dụng để truyền thông ánh sáng thần linh cho con người. Giao ước giữa Thiên Chúa với Noé, chẳng hạn, là biểu tượng giao ước với các dân tộc trong khung cảnh văn hóa và tôn giáo riêng của họ. Một cách cụ thể hơn, giao ước Thiên Chúa thực hiện với Abraham và Maisen là giao ước đặc biệt với dân tộc được tuyển chọn. Chúng ta gặp thấy trong tiên tri Isaia nhiều bản văn đề cập đến sự cứu độ của các dân tộc trong bối cảnh chương trình cứu độ dân Israel (Is. 42- 66). Nhiều thần học gia đã đề cập đến một giao ước có tầm vóc vũ trụ, như triết học chẳng hạn. Công đồng Vatican 2 cũng nhìn thấy trong truyền thống các tôn giáo của nhân loại nhiều yếu tố của “chân lý và ân sủng” (AG 9).

    

    Khai triển hướng đi của Vatican 2, nhiều văn kiện chính thức của Giáo hội công nhận là, xét về phương diện hiện thực lịch sử, Nước Trời trải rộng bên ngoài biên giới của Hội Thánh. Nước Trời đến với mọi người trong nhân loại, hiện diện trong tất cả truyền thống văn hóa cũng như tôn giáo và dưới sức tác động của Thần khí vẫn đang tiếp tục mở rộng thêm mãi.

    

    Thông điệp “Redemptoris Missio” công nhận một cách dè dặt: “Đành rằng dưới dạng thức sơ khởi, Nước Thiên Chúa cũng có thể có mặt ngoài ranh giới của Hội thánh, giữa các dân nước ở khắp nơi trên thế giới, theo nghĩa là họ sống thật “những giá trị của Tin Mừng” và biết mở lòng đón nhận tác động của Thần khí, là Đấng muốn thổi lúc nào và bao giờ thì thổi (xem Ga 3,8). Nhưng cần phải nói thêm ngay rằng bao lâu chưa được nối kết với Nước Đức Kitô hiện diện trong Hội thánh và chưa cố gắng tiến tới mức viên mãn cánh chung, bấy lâu dạng thức trần thế của Nước Thiên Chúa vẫn chưa tròn đầy”(số 20).

    

    Hiệp Hội các Hội đồng Giám mục Á châu nêu rõ tính ưu tiên của Nước Thiên Chúa so với Giáo hội. Là bí tích của Nước Thiên Chúa ở trong thế giới, Giáo hội có trách vụ thông truyền cho người khác Tin Mừng về Nước Thiên Chúa đã được Đức Kitô khai mở giữa lòng lịch sử. Công tác xây dựng Nước Thiên Chúa vượt xa bên ngoài biên giới của Kitô giáo. Khi biết nhất trí dấn thân để bảo vệ nhân quyền, khi nỗ lực hoạt động cho công cuộc phát triển toàn diện mỗi người và mọi người, đặc biệt là những người nghèo và những người bị áp bức, khi hăng say cố võ những giá trị tôn giáo và tâm linh, con người đang cùng nhau xây dựng Nước Thiên Chúa:

    

    “Nước Thiên Chúa... hiện diện và hoạt động ở khắp mọi nơi. Ở đâu con người biết mở rộng lòng để đón nhận mầu nhiệm siêu việt của Thiên Chúa tác động trên họ và biết vượt ra khỏi bản thân cá nhân mình để yêu mến và phục vụ anh chị em đồng loại, thì ở đó Nước Thiên Chúa đang thực sự hoạt động. Như BIRA[38] đã nhận định: “Nơi nào có người đón nhận Thiên Chúa, có người sống thật những giá trị của Phúc Âm, nơi nào biết tôn trọng phẩm giá con người, thì nơi đó Nước Thiên Chúa có mặt” (II,1, FABC II,423). Trong viễn tượng đó, con người trả lời tương xứng nghĩa cử của Thiên Chúa ban tặng ân sủng qua Đức Kitô trong Thần khí, và bước vào Nước Thiên Chúa qua hành vi đón nhận của lòng tin (...).

    

    Điều đó cho thấy rằng Nước Thiên Chúa là một thực thể phổ quát, trải rộng ra ngoài biên giới của Hội Thánh. Nước ấy chính là thực tại của ơn cứu độ trong Đức Giêsu Kitô – thực tại mà Kitô hữu và những tín hữu khác đều cùng tham dự- và là “mầu nhiệm hiệp nhất” cơ bản có một sức nối kết bền sâu kiên vững hơn là lực phân rẽ mà những khác biệt về tín ngưỡng có thể khơi dậy để chia cắt và phân ly chúng ta”[39].

    

    Nói cho cùng khi “Ngôi Lời đã nên người phàm và cư ngụ giữa chúng ta” (Ga.1,14), tức là cõi vĩnh hằng đã đi vào thời gian và tuyệt đối bắt gặp tương đối để biến đổi nó từ bên trong. Khi “ánh sáng đến trần gian và chiếu soi mọi người” (Ga.1,9) thì cuộc đời và con người được biến đổi, vì từ đó đã mang trong mình một hứa hẹn tuyệt đối. Và như vậy, theo lời quả quyết của Đức Kitô, “Nước Trời đang ở trong anh em” (Lc.17,21). Kể từ đó, tất cả những gì hữu hạn, tương đối, giới hạn, bất tất ... không còn y nguyên nữa, mà phần nào đã được chắp cánh, thăng hoa và tuyệt-đối-hóa. Rồi khi “Đức Giêsu Kitô vốn dĩ là Thiên Chúa mà không nghĩ phải nhất quyết duy trì địa vị ngang hàng với Thiên Chúa, nhưng đã hoàn toàn trút bỏ vinh quang mặc lấy thân nô lệ, trở nên giống phàm nhân, sống như người trần thế (...), vâng lời cho đến nỗi bằng lòng chịu chết, chết trên cây thập tự” (Pl 2, 6-8) cho muôn người được tha tội (Mt 26,28) thì đương nhiên con đường cứu độ phổ quát đã khai mở.

    

    Trong viễn tượng đó, hồng y Walter Kasper có lý để kết luận: “đức tin Kitô giáo, đặc biệt nhất trong tính chất phổ quát của nó, mà bao nhiêu người từng đặt nghi vấn, là một lời mời gọi và một nền tảng cho thái độ bao dung và sự tôn trọng lẫn nhau, cho chia sẻ và truyền thông, để trao đổi, cảm thông, giao hoà và hoà bình. Niềm tin Kitô giáo chỉ cho ta con đường đi tới Đấng là “điểm hội tụ của tất cả mọi ước vọng của lịch sử và của văn minh, là trung tâm của nhân loại, niềm vui của mọi tâm hồn và sự hoàn thành của mọi khát vọng”(GS 45)[40].

Chương 7: HỠI NGÀI Ở BÊN KIA VẠN SỰ, BIẾT NÓI GÌ VỀ NGÀI


    Chắc chắn Thượng Đế không thể là đối tượng khảo sát và nghiên cứu của khoa học. Ngài vượt trên thế giới khả nghiệm và khả tri. Tuy nhiên Ngài rất gần gũi và luôn sát cánh với con người. Suốt dọc lịch sử nhân loại, Ngài vẫn không ngừng khuyến khích, mời gọi và thôi thúc con người kiếm tìm chân, thiện, mỹ. Rất nhiều lần và bằng nhiều cách thế khác nhau, Ngài đã soi sáng và hướng dẫn các chính nhân đi vào mối tương quan mật thiết và yêu thương với Ngài.

    

    Mặt khác con người vốn là một sinh vật có tôn giáo, luôn tìm cách biểu lộ chiều kích tâm linh qua những hình thức rất đa dạng và phong phú như chiêm niệm thần bí, lễ nghi tế tự, suy tư triết học, và dấn thân phục vụ. Tuy nhiên nếu như con người có thể hiểu biết chút gì Thiên Chúa, qua vũ trụ hay bằng chính kinh nghiệm tâm linh, nói cho cùng tất cả những kiến thức đó cuối cùng có lẽ cũng chỉ là "suy diễn dựa trên những kinh nghiệm thuộc thế giới hữu hình và thế giới tâm linh của con người"[1].

    

    Vì vậy chúng ta không nên ngạc nhiên khi thấy quan niệm về Thượng Đế của các triết gia và trí giả không những không đồng nhất, mà nhiều khi còn khác biệt, mâu thuẫn nhau. Điều đó không có nghĩa là có nhiều Thượng Đế, mà là có nhiều cách quan niệm và trình bày về Ngài. Câu trả lời đúng đắn nhất ở đây có lẽ là câu kinh Veda: "Thực tại chỉ là Một, nhưng các trí giả gọi Ngài bằng nhiều tên khác nhau". Nói một cách giản dị và bình dân hơn, những cố gắng của con người để trình bày Thượng Đế phần nào cũng tương tự như câu chuyện của những anh mù sờ voi.

    

    1. Những anh mù sờ voi

    

    Phật kinh kể chuyện xưa bên Ấn-độ có quốc vương kia sai dắt một thớt voi ra, rồi truyền cho một đám người mù đến nhận diện con voi bằng cách lấy tay sờ, nhưng mỗi người chỉ được sờ một phần của voi thôi. Người thứ nhất sờ trúng cái chân, liền nói: "Con voi giống như cái cột trụ". Người thứ hai mó phải cái vòi, lập tức đính chính: "Đâu phải, nó giống như cái chùy". Người thứ ba sờ trúng cái bụng, vuốt ve và suy nghĩ một lúc rồi tuyên bố: "Theo tôi, nó giống như cái chum đựng nước". Người thứ tư nắm phải cái tai, lập tức cãi lại: "Các anh nói sai bét. Nó giống như cái nia". Thế rồi bốn anh mù cãi nhau om sòm, mỗi người khư khư với xác quyết của mình. Chẳng ai đồng ý hay nhượng bộ ai. Phải, làm sao có thể nhượng bộ được khi chính mình đã nắm bắt, sờ mó, cầm chắc trong tay (!).

    

    Ở mỗi mức độ nghiên cứu, mọi người đều xác định Thượng Đế là "một thực tại tuyệt đối, duy nhất và siêu việt", nhưng mỗi trí giả, triết gia, thần học gia... chỉ kinh nghiệm và trình bày một khía cạnh nào đó của vấn đề. Đó là một thực tế đau lòng, nhưng lại là hệ luận tất nhiên của con người hữu hạn trước Thực tại Siêu việt. Chẳng có gì đáng ngạc nhiên và cũng chẳng có thể trách cứ ai, vì đối diện với Thực tại tuyệt đối, mọi khả năng tri thức của lý trí đều hữu hạn và tương đối.

    

    Thật ra, cái bi đát nhất của con người trong hành trình truy tầm chân lý và trình bày Thượng Đế không hẳn do sự hữu hạn của lý trí cho bằng đã quên mất tính hữu hạn và tương đối của nó. Lịch sử triết học và thần học Tây phương là một dẫn chứng rõ rệt và đau thương nhất. Rất nhiều lần người ta đã đưa ra một cách thế quan niệm Thượng Đế, tự cho đó là chân lý tuyệt đối, rồi độc đoán gạt bỏ và kết án tất cả những cái nhìn khác, để biến quan niệm của mình thành tri thức tuyệt đối, độc nhất vô nhị trong thiên hạ.

    

    Một tư tưởng gia nào đó đã nói rất có lý: nếu như thủa ban sơ Thượng Đế đã dựng nên con người theo hình ảnh của Ngài, thì suốt dòng lịch sử con người lại vẽ Ngài theo hình ảnh và quan niệm của riêng mình. Tất cả mọi người, kể cả người đang viết những dòng này, có lẽ cũng đã vẽ Ngài bằng những nét chủ quan và ngớ ngẩn riêng biệt, với những cây cọ phàm trần. Nhưng điều đáng sợ và bi thảm nhất là nhiều lần người ta dám nhân danh lương tâm hay một thế giá thần thánh nào khác để "thần thánh hóa" nét vẽ của chính mình.

    

    Con người là một hữu thể ngã vị, nên dễ dàng quan niệm một Thượng Đế ngôi vị. Điều đó dễ hiểu và cũng chẳng có chi đáng trách. Cái đáng trách nằm ở chỗ ta dám xác quyết Thượng đế chỉ có thế hay chỉ là thế, theo một số khuôn thức cứng ngắc, làm như thể người ta đã thấu hiểu bản thể của Ngài. Một vài trường hợp người ta còn dám cụ thể hóa Thượng Đế, kéo ghì Ngài xuống sà sà ngang tầm hiểu biết của đại chúng, gán cho Ngài những phẩm tính của con người. Tệ hơn nữa, một đôi khi, Thượng Đế còn bị sử dụng để biện minh cho cơ cấu xã hội và chế độ chính trị. Một Thượng Đế hữu ngã, bình dân hóa và chính trị hóa như thế có thể gần gũi quần chúng(?). Tuy nhiên một khi đã bị phàm trần hóa và chính trị hóa như vậy, Ngài cũng rất dễ liên lụy và mang họa với những khuyết điểm của con người ở đời.

    

    2- Có chăng một nhận thức

    

    về Thượng Đế bất khả tri?

    

    Cố Hồng y Charles Journet đã bộc lộ một cách ngắn gọn và sâu sắc thách đố bi đát của Kitô giáo: đúng ra không ai có thể nói gì về Thiên Chúa, nhưng mặt khác cũng không thể không nói về Ngài. Thật vậy, chúng ta không thể đề cập đến những vấn đề căn bản về con người, thế giới, sự dữ .... mà không hiểu ngậm một quan niệm nào đó về Thiên Chúa. Nói khác đi, cái bi đát của thần học là làm sao tìm ra phương thế thích hợp để trình bày một Thiên Chúa vô thủy vô chung, bất khả tri bất khả giác[2].

    

    Ước vọng thâm sâu của nhân loại suốt dòng lịch sử là làm sao trả lời cho câu hỏi căn bản: Thượng Đế, Ngài là ai? Có lẽ Ngài phần nào đã thỏa mãn yêu sách chính đáng trên qua cuộc đàm thoại với Mô-sê được ghi lại trong sách Xuất hành : “Mô-sê thưa với Chúa : Bây giờ con đến gặp con cái Israel rằng Thiên Chúa của cha ông các ngươi đã sai tôi đến với các ngươi và nếu họ hỏi con : “Tên Ngài là gì?”, con sẽ biết trả lời ra sao ? Thiên Chúa trả lời Mô-sê : “Ngươi sẽ nói với con cái Israel thế này : “Đấng Hiện Hữu” đã sai tôi đến với các ngươi!”. Thiên Chúa còn nói thêm với Mô-sê : “Ngươi sẽ nói với con cái Israel thế này : Yahvê Thiên Chúa của cha ông các ngươi, Thiên Chúa của Abraham, Thiên Chúa của Isaac và Thiên Chúa của Yacob đã sai tôi đến với các ngươi. Đó là tên Ta mang mãi mãi”[3].

    

    Các nhà chuyên môn đã tranh luận nhiều về ý nghĩa của đoạn văn trên. Phải chăng Thượng Đế không muốn mạc khải Danh Ngài, hay vì Danh Ngài không thể diễn tả bằng ngôn ngữ nhân loại, nên Ngài đã nói một cách lấp lửng như vậy? Hay phải chăng Ngài đã vén mở cho Mô-sê biết Danh Ngài một cách nào đó theo não trạng người Do Thái thời đó ?

    

    Vì không thể thấu hiểu huyền nhiệm của Thiên Chúa, nhưng lại không thể không nói về Ngài, nên con người đã diễn tả Ngài qua vẻ hoàn hảo khác nhau của tạo vật hay qua cảm nghiệm tâm linh. Nhưng ngôn ngữ hữu hạn làm sao diễn tả nổi tính đơn thuần và siêu việt của Thiên Chúa ? Tất cả những gì ta có thể nói về Ngài phải chăng chỉ là những biểu tượng, ẩn dụ và loại suy, dựa trên những hình ảnh rất mờ nhạt được mạc khải trong Thánh kinh ?

    

    Suốt chiều dài lịch sử, người ta đã sử dụng nhiều danh hiệu và biểu tượng để diễn tả Thiên Chúa, Đấng siêu việt vô thủy vô chung. Nhưng vấn đề thần học đích thực và cam go được đặt ra là khi Do thái giáo và Kitô giáo giới thiệu một Thiên Chúa ngôi vị, phải chăng đó là một hình thức diễn tả, một loại biểu tượng hay đã bao hàm một mạc khải đích thực về Thiên Chúa? Từ căn bản, truyền thống Do thái – Kitô giáo đã đặc biệt lưu tâm đến mối tương quan ngôi vị ? Phải chăng tương quan ngôi vị là nét độc đáo của Kitô giáo và đây cũng là đường lối Thiên Chúa sử dụng để chuyển thông ơn cứu độ cho nhân loại ?

    

    Tuyên ngôn « Dominus Jesus » của Thánh bộ Đức tin quả quyết có sự khác biệt sâu xa giữa Thiên Chúa ngôi vị trong Kitô giáo với những hình ảnh biểu tượng về Thực Tại Siêu việt nơi một số tôn giáo Đông phương. Tuyên ngôn tái khẳng định vai trò chung cuộc và trọn vẹn nơi mạc khải của Đức Giêsu về Thiên Chúa, bất chấp những hạn chế tất nhiên của nhân loại. Tuyên ngôn cũng phủ nhận quan điểm cho rằng chân lý về Thiên Chúa không thể lãnh hội và diễn tả được, ngay cả khi được Đức Kitô mạc khải : « Chân lý về Thiên Chúa không bị xóa bỏ hay giảm thiểu vì được diễn tả qua ngôn ngữ con người. Trái lại, chân lý này vẫn duy nhất, trọn vẹn và quyết định, bởi vì Đấng nói và hành động chính là Con Thiên Chúa Nhập thể»[4].

    

    Có lẽ thánh Tôma là một trong những thần học gia đã xây dựng quan niệm thần học về Thiên Chúa dựa trên những dữ kiện Ngài đã mạc khải qua Maisen và nhất là qua Đức Giêsu Kitô. Điểm khởi sắc của thánh Tôma, xét về phương diện tư tưởng, là khả năng tổng hợp các chân lý, hệ thống hóa chúng trong một cơ cấu chặt chẽ và đặt chúng vào đúng vị trí của mình.

    

    Dưới ánh sáng mạc khải, Tôma đã sử dụng một cách linh động triết học của Aristote và phái tân Platon để xây dựng một nền thần học như một “khoa học”, có phương pháp khảo cứu nghiêm túc và khách quan[5]. Tất cả cố gắng trí thức của thánh nhân là cốt minh chứng không có xung khắc giữa Thiên Chúa của đức tin và Thiên Chúa mà lý trí có thể vươn tới. Giữa lý trí và đức tin có một tương quan hầu như liên tục, do đó có thể quả quyết sự hợp lý của thần học tích cực, dựa trên quan niệm “loại suy hữu thể”. Chẳng hạn chúng ta có thể xác quyết rằng Thiên Chúa nhân từ và công chính, với hai điều kiện sau đây : trước hết, chúng ta phải phủ nhận tất cả những tương đồng giữa Thiên Chúa và thụ tạo, vì nếu Thiên Chúa tốt lành, chắc chắn Ngài không tốt lành như chúng ta nghĩ và theo cách thế của loài người chúng ta. Sau đó có thể giữ lại ý nghĩa tương tự của các phẩm tính nhân loại. Chẳng hạn, nếu con người tốt lành thì Thiên Chúa cũng tốt lành, nhưng ở một mức độ và bình diện siêu việt.

    

    Với phương pháp loại suy, thánh Tôma đã khai thác tối đa tính chất «nước đôi» của ngôn ngữ, vừa hữu hạn, vừa ra như có cái gì vô hạn. Có thể coi ngôn ngữ như bức bình phong ngăn cách những gì ta cho là hữu hạn với cái vô hạn. Bức vách này không cho phép chúng ta vượt sang bên kia bờ của vô cùng vô tận. Tuy nhiên chính những giới hạn tự nhiên của ngôn ngữ lại làm lóe lên một ánh sáng và một cửa ngõ dẫn vào cõi vô biên. Như vậy, qua phương pháp loại suy hữu thể, chúng ta có thể đi từ thực tại hữu hình để tiếp cận và cảm nhận huyền nhiệm của Thiên Chúa.

    

    Tuy nhiên thánh Tôma không bao giờ để quan niệm siêu hình về « Hữu thể tự tại » lấn át quan niệm Thiên Chúa của mạc khải, trái lại luôn cố gắng giữ thế quân bình nào đó giữa thần học khẳng định và thần học phủ định. Theo chiều hướng của Dionisiô Areopagita, Tôma nhìn nhận sự bất lực của lý trí trong việc hiểu biết và cảm nhận Thiên Chúa. Chính thánh nhân đã viết một câu thật sâu sắc và thâm thúy, có thể coi như một định nghĩa của thần học phủ định: “Khi đi đến tận cùng con đường tri thức nhân loại, chúng ta gặp thấy một Thiên Chúa bất khả tri, điều đó có nghĩa là trên phương diện tri thức về Thiên Chúa lý trí đạt đến điểm cao nhất khi nhận ra rằng bản tính của Ngài vượt trên tất cả những gì mà lý trí có thể hiểu biết được. Như vậy, dù rằng chúng ta không biết điều mà Thiên Chúa là, chúng ta có thể biết được Ngài hiện hữu”[6].

    

    Ngoài ra, khi nghiên cứu thần học của thánh Tôma, chúng ta đừng quên câu chuyện xảy ra vào cuối đời của ngài. Sau một đời miệt mài nghiên cứu để xây dựng nền tảng cho khoa thần học, có lẽ nhờ một cảm nghiêm tâm linh nào đó, thánh nhân đã “ngộ” và thú nhận : “Tất cả những gì tôi đã viết đều là rơm rác hết”. Từ đó nhất định gác bút. Không những không chịu viết tiếp, mà còn yêu cầu thiêu hủy tất cả những gì đã viết. Tuy nhiên, tác phẩm của thánh nhân đã được duy trì và hậu thế đã tuyệt đối khai thác khuynh hướng chủ yếu của thần học suy lý, muốn giải thích mầu nhiệm khởi đi từ quan niệm một Thiên Chúa được hiểu như một ngôi vị, nguyên nhân và nền tảng của tất cả hiện hữu. Hơn thế nữa, đã triệt để khai thác phương pháp loại suy để rút ra những phẩm tính của Thiên Chúa, được xây dựng trên một số đức tính và giá trị nhân loại thuộc một thời đại và một nền văn hóa riêng biệt.

    

    Tuyên ngôn « Dominus Jesus » của thánh bộ Đức tin phủ nhận sự đối nghịch giữa não trạng duy lý của Tây phương và chiều hướng biểu tượng của Đông phương, đồng thời đề cao thần học tích cực và đánh giá rất thấp thần học tiêu cực, vì lo ngại nó cản trở công cuộc rao giảng Tin Mừng ở Á châu. Quan điểm này hiện đang gây nhiều tranh luận và phản ứng từ nhiều phía.

    

    3. Con đường của hiền giả Đông phương

    

     Nói chung các triết gia và thần học gia suy lý Tây phương thường chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế bằng những lý chứng dựa trên sách vở, tài liệu, luận chứng khách quan của trí tuệ, trong khi đó các thần bí gia và hiền triết Đông phương thường hướng về trực giác và cảm nghiệm tâm linh. Thật vậy đối với các thần bí gia, Đông cũng như Tây, không có chuyện biết để mà biết. Cái biết mà họ truy tầm phải là cái trí huệ có sức giải thoát con người. Tri và hành ở đây phải là một. Thành ra vấn đề Thượng Đế hay Thực tại tối hậu không thể chỉ là một tri thức suông, mà phải là một kinh nghiệm sống, một thực nghiệm tâm linh, nhằm dẫn đưa con người huyền đồng với Chân Lý tối hậu.

    

    Với khuynh hướng thực nghiệm tâm linh đó, họ không chú trọng đến việc tra hỏi về hiện hữu và bản thể của Thượng Đế. Ưu tiên số một ở đây là làm sao hội nhập cái ngã nhỏ bé của mình trong cái Đại Ngã vô biên. Kabir, một thần bí gia Ấn-độ ở thế kỷ 15, đã viết lên những vần thơ nghe như muốn chọc tức các thần học gia và triết gia duy lý:

    

     Học hành mà làm chi, suy nghĩ để làm gì?

    

     Nghe có ích gì? Hát Thánh Kinh có lợi gì?

    

     Đọc mà làm chi? Nghe để làm chi?

    

     Nếu anh chưa kinh nghiệm về Tuyệt Đối?

    

    Hỡi người ngu xuẩn,

    

    nếu anh không gọi tên Thượng Đế

    

     thì suy nghĩ làm gì cho uổng công?

    

     ...Anh sẽ không bao giờ thấy rừng,

    

     nếu anh không biết cây là gì.

    

     Cũng thế, anh sẽ không bao giờ gặp Thượng Đế,

    

     nếu anh tìm Ngài trong những ý niệm trừu

    

     tượng.

    

    Hành trình kiếm tìm chân lý thật xa xăm, diệu vợi. Thượng Đế quả siêu việt vô cùng, vì Ngài là Đấng mà "cái nhìn không thể thấu tới, ngôn ngữ và tư tưởng không thể diễn tả nổi" (Kena Up.1). Tuy nhiên các thần bí gia luôn thâm tín rằng họ có thể gặp gỡ Ngài : Với các Risis Ấn-độ, họ chính là Brahman (aham Brama asmi), theo Khổng Tử “Đạo bất viễn nhân”, còn Phật giáo kêu mời con người trở về với “Chân tâm”.

    

    Một khác biệt nữa là khi bó buộc phải diễn tả Thượng Đế, các thần bí gia thường không dùng những công thức định tín, những quan niệm trừu tượng, những danh từ khúc chiết, rõ rệt... mà dùng phương pháp ám thị, biểu tượng, gợi ý qua các châm ngôn, ẩn dụ hay ngụ ngôn. So với tác phẩm của các triết gia và thần học gia suy lý, trước tác và ngôn ngữ của các thần bí gia có vẻ tối nghĩa, thiếu mặch lạc và nhiều khi còn mâu thuẫn, nhưng khả năng gợi ý và diễn đạt của nó thật vô cùng phong phú.

    

    Trang Tử bảo rằng khi hai vị thánh gặp nhau, chỉ cần "mắt họ gặp nhau, Đạo đã hiển hiện rồi", chẳng cần nhiều lời. Và ông ước mong tìm được người biết quên lời để cùng nhau đàm đạo. Theo Lão tử không thể dùng suy luận của lý trí để hiểu Đạo, mà chỉ có thể hiểu được bằng chính thực nghiệm nơi bản thân. Đạo cũng không thể diễn tả bằng những danh từ thuộc giới tương đối nhị nguyên. Nếu như Đạo mà có thể diễn tả được bằng ngôn ngữ tương đối thì chắc hẳn sẽ không còn là Đạo vĩnh hằng, tuyệt đối, vô thường: "Đạo khả Đạo, phi thường Đạo, danh hữu danh, phi thường danh" (Đạo đức kinh, thiên I).

    

    Truyền thống triết học Ấn-độ cũng chủ trương rằng nếu chỉ dùng suy tư của trí tuệ thì không bao giờ hy vọng nhận thức được Thượng Đế. Con đường thích hợp nhất phải là thực nghiệm tâm linh. Katha Upanishad quả quyết: "Tự Ngã không thể đạt tới được do học vấn, trí tuệ hay kiến thức. Ngài chỉ có thể đạt được bởi người nào mà Ngài chọn lựa. Đối với người ấy, Tự Ngã tự thể hiện bản tính của mình" (Katha Up.I.2,23). Nói cách khác, nếu chúng ta biết chút gì về Thượng Đế, điều đó chẳng qua là nhờ hoạt động của Ngài ở trong ta, chứ hoàn toàn không do khả năng riêng của lý trí. Những giây phút xuất thần là những lúc con người cảm nghiệm được Thực-Tại cao cả, lớn lao trong đáy sâu của tâm hồn, mặc dù không thể nào diễn tả nổi[7].

    

    Brihad-aranyaka Upanishad đã đưa một diễn ngữ thật đắc ý để diễn tả Thực-Tại Vô- biên: "Neti Neti", Ngài chẳng phải thế này, cũng không phải thế nọ. Đối với tầm hiểu biết của chúng ta, Ngài quả là "diệc hữu - diệc vô, phi hữu - phi vô, phi phi hữu - phi phi vô, bất thường - bất đoạn". Ngài "không lớn, không nhỏ, không ngắn, không dài, không rực rỡ, không tối tăm, không mùi không vị, không mắt không tai, không tiếng nói, không hơi thở, không trong, không ngoài, không tiêu hủy và cũng không bị tiêu hủy" (III.8,8). Thành ra càng cố gắng diễn tả Ngài bao nhiêu, càng bộc lộ rõ rệt cái lố bịch, kịch cỡm và vô nghĩa:

    

     "Ai không bắt gặp Ngài, thì bắt gặp Ngài.

    

     Ai bắt gặp Ngài thì không bắt gặp Ngài.

    

     Ai (tưởng) hiểu biết Ngài thì không hiểu biết gì

    

     Ai (tưởng) không hiểu biết Ngài thì hiểu biết" (III.9,26).

    

    4- Cảm nghiệm của thần bí gia.

    

    Bên trời Tây, những quan niệm về siêu việt, tuyệt đối, bất nhất- bất nhị, bất khả tri - bất khả giác... thật sự cũng khá quen thuộc trong ngôn ngữ huyền bí. Nói như Plotin, khi linh hồn đã đi trọn con đường huyền bí, nghĩa là đạt tới trạng thái xuất thần, thì "không còn biết đến chính cái mà nó chiêm ngưỡng nữa. Nó cũng không suy tưởng về Thượng Đế, bởi vì nó chẳng còn suy tưởng chi nữa" (Ennéades, VI,9,7).

    

    Trong thế giới Kitô giáo, khoảng đầu thế kỷ IV, phong trào đan tu xuất hiện với thật nhiều khởi sắc trong kinh nghiệm tu trì và thần bí. Thánh Basilio, thánh Gregorio de Nisa và thánh Gregorio Naziano có những đóng góp tích cực cho con đường thần bí. Theo Gregorio de Nisa, đối với con người hữu hạn, tính bất khả tri của Thiên Chúa là hệ luận tất nhiên của bản tính siêu việt và vô cùng của Ngài. Xin ghi lại nơi đây một bài thơ của Gregorio, trong đó tác giả làm nổi bật tính vi diệu, bất nhất bất nhị, bất lai bất khứ, bất thường bất đoạn của Thiên Chúa:

    

    Hỡi Ngài ở bên kia vạn sự!

    

    Phải chăng đó là tất cả những gì có thể ca ngợi Ngài

    

    Ngôn ngữ sẽ hát tặng Ngài bài ca nào?

    

    không có ngôn ngữ nào có thể diễn tả được.

    

    Tinh thần sẽ bám víu vào đâu?

    

    Ngài siêu việt trên mọi trí tuệ.

    

    Một mình Ngài khôn tả,

    

    bởi vì tất cả những gì có thể diễn tả đều bởi Ngài

    

    Chỉ duy Ngài không ai tri thức nổi,

    

    bởi vì tất cả những gì có thể suy niệm đều bởi Ngài

    

    Ngài là cứu cánh vạn sự,

    

    Ngài là tất cả hữu thể và là phi hữu thể,

    

    Ngài không phải là một hữu thể nào,

    

    Ngài cũng chẳng phải là toàn bộ mọi hữu thể.

    

    Ngài có mọi tên, nhưng tôi sẽ gọi Ngài là gì?

    

    Duy mình Ngài không ai có thể gọi tên được.

    

    Hỡi Ngài ở bên kia vạn sự!

    

    Nếu như “Thiên Chúa không ai có thể thấy bao giờ”, như vậy phải chăng ngõ mở để dẫn đưa con người hữu hạn gặp gỡ Đấng vô biên là con đường thần bí ? Có lẽ Gregorio là tác giả Kitô giáo đầu tiên đề cập đến một tiến trình tâm linh có khả năng biến đổi thực sự con người hữu hạn và cho phép nó tiếp cận, tham dự vào thực tại thần linh. Dường như nơi thẳm sâu của con người hữu hạn đã tiềm ẩn một khả năng “vô hạn”, cho phép vươn lên không ngừng để tiếp cận với Thiên Chúa vô hạn.

    

    Pseudo-Dionisiô, một tác giả ẩn danh ở thời cổ đại của Kitô giáo, mà cho đến thời Trung cổ người ta vẫn nghĩ rằng là một môn đệ của thánh Phaolô, nhưng đúng hơn có lẽ sống vào cuối thế kỷ V hay đầu thế kỷ VI, đã đóng vai rất quan trọng trong việc phát triển thần học phủ định và thần bí Kitô giáo. Ông ý thức rất rõ rệt giới hạn tất nhiên của ngôn ngữ và tri thức nhân loại : cho dù cao đẹp và sâu sắc đến đâu chăng nữa, ngôn ngữ phàm trần không bao giờ diễn tả được bản tính của Thiên Chúa. Ông đưa ra bốn cách thế nhận thức và trình bày Thiên Chúa: con đường biểu tượng xây dựng trên những biểu tượng của mầu nhiệm đức tin; con đường khẳng định chủ ý khai thác nguyên nhân tính của Thiên Chúa ; con đường tiêu cực đặt nổi sức mạnh “phủ định của phủ định” ngõ hầu vươn tới thực thể siêu việt; và cuối cùng là con đường thần bí như muốn chọc thủng bức màn huyền nhiệm bằng thực nghiệm tâm linh[8].

    

    Theo ông, tri thức nhỏ bé của chúng ta về Thực Tại Siêu Việt trở thành vô nghĩa, nếu so sánh với cái vô tri mênh mông và sâu thẳm của ta về Ngài. Chính vì thế ông khuyên đồ đệ yêu quý "cố gắng giải thoát mọi cảm giác, mọi hoạt động tâm linh và tất cả những gì có thể cảm giác hay hiểu biết...để lần mò theo con đường vô tri, vươn mình bao nhiêu có thể, ngõ hầu đạt tới sự kết hợp với Đấng ở trên tất cả hữu thể và tất cả hiểu biết" (Theol. Myst. I,3).

    

    Đối với tôn sư Eckhart, người khai sáng trường phái thần bí Đa-minh ở Đức, thì "trong đáy sâu của tâm hồn, cái sâu thẳm của Thiên Chúa và cái sâu thẳm của con người chỉ còn là một". Thiên Chúa là Thực-Tại Tối-Cao nên đồng thời vừa tuyệt đối siêu việt vừa tuyệt đối nội tại, vượt trên mọi tri thức của nhân loại, mà lại rất tiếp cận, nằm nơi thẳm sâu của con người. Thành ra chúng ta chỉ có thể gặp gỡ, cảm nghiệm được sự hiện diện vô biên của Ngài bằng con đường thực nghiệm tâm linh, đi vào hố thẳm yên lặng của lòng mình để gặp gỡ sự thẳm sâu của Ngài.

    

    Eckhart cũng không ngừng nhấn mạnh đến siêu việt tính của Thiên Chúa. Chúng ta không hiểu biết bản tính siêu việt của Thiên Chúa và cũng chẳng có thể gọi tên Ngài[9]. Trong bài thuyết giáo "Renovamini spiritu mentis nostrae", Eckhart khẳng định: "Thiên Chúa không có tên gọi, bởi vì không ai có thể nói hay biết gì về Ngài. Nếu tôi nói Chúa tốt lành, điều đó không đúng, tôi tốt lành chứ Chúa đâu có tốt lành !... Nếu tôi nói Chúa khôn ngoan, điều đó cũng không đúng, tôi khôn ngoan hơn Ngài. Nếu tôi nói rằng Chúa là một hữu thể, điều đó cũng không đúng nữa, vì Ngài vừa là một hữu thể ở trên mọi hữu thể, vừa là một phủ định tối thiết yếu. Một tôn sư nói: nếu tôi có một Thượng Đế mà tôi có thể hiểu biết được, tôi sẽ không coi Ngài là Thượng Đế nữa... Anh phải yêu Ngài như Ngài là thế đó: chẳng phải Thượng Đế, chẳng phải tâm linh, chẳng phải ngôi vị, chẳng phải hình ảnh. Hơn thế nữa: Ngài là Đơn Nhất không pha trộn, thuần khiết, trong sáng"[10].

    

    Dĩ nhiên ngôn từ và lối diễn tả thần bí, phi nhị nguyên và “phá chấp” này đã là một "cú sốc" cho các nhà thần học và giáo luật đương thời. Để trấn an họ và để tránh hiểm họa cho mình, tôn sư Eckhart biện bạch: "Khi tôi nói rằng: Thiên Chúa không phải là hữu thể và Ngài ở trên mọi hữu thể, tôi không có ý phủ nhận hữu thể nơi Ngài, trái lại tôi muốn nói Ngài là một Hữu Thể Siêu Việt"[11]. Thật vậy, con đường tiêu cực khai mở cho chúng ta một ngõ mở để đi vào huyền nhiệm vô thường, vô lượng của Thực tại siêu việt. Khi xác quyết Thiên Chúa không phải là hữu thể và cũng chẳng phải phi hữu thể, chúng ta đã đặt nổi một chân lý nền tảng : Ngài là một Hữu Thể Siêu Việt, ở bên trên và bên ngoài tất cả mọi phạm trù nhân loại[12].

    

    Theo những nghiên cứu gần đây, thánh Gioan thánh gía chịu ảnh hưởng khá sâu đậm của Tauler và Eckhart về kinh nghiệm thần bí và thần học tiêu cực[13]. Trong một đoạn văn nửa huyền bí, nửa như thơ, thánh Gioan thánh giá nói lên sự bất lực của con người trong việc tri thức Thiên Chúa: "Càng gần Chúa bao nhiêu, linh hồn càng cảm thấy như rơi vào vực thẳm tăm tối, vì sự bất toàn và yếu đuối của mình. Nếu càng đến gần mặt trời bao nhiêu thì ánh sáng của nó càng làm cho ta chói mắt và nhức nhối, do sự yếu đuối và bất toàn của con mắt. Cũng thế ánh sáng siêu nhiên của Thiên Chúa mạnh mẽ tới mức ta không thể hiểu nổi, nên khi linh hồn tới gần thì mù quáng và rơi vào tăm tối. Thánh Phaolô đã nói: ánh sáng và huy hoàng của Thiên Chúa càng cao cả bao nhiêu thì càng trở nên tăm tối và sâu thẳm cho con người bấy nhiêu".

    

    Đối với Gioan Thánh giá, giữa Thiên Chúa tuyệt đối và thụ tạo hữu hạn không thể tìm được một điểm gặp gỡ nào. Chẳng có gì thuộc thế giới cảm giác hay tri thức có thể dẫn đưa con người kết hợp với Thiên Chúa. Chỉ duy con đường thực nghiệm tâm linh giúp chúng ta trở về với chiều sâu của tâm hồn để gặp gỡ chiều sâu của Thiên Chúa.

    

    5. Tiến tới một cái nhìn bao dung

    

    Phạm vi giới hạn của chương này không cho phép chúng tôi trình bày mọi khía cạnh của vấn đề và cũng không có thể đi sâu vào chi tiết. Hy vọng mấy nét chấm phá ở trên –cho dù thiếu sót và quá giản lược– đã nói lên yêu cầu đặt lại một số cách quan niệm và trình bày về Thiên Chúa, hầu trả lời cho những thách đố và yêu cầu của thời đại.

    

    Sở trường của thần học Tây phương là luôn đặt nổi “lý tính khoa học” và có khả năng biến thần học thành một môn học được nghiên cứu và giảng dạy nghiêm túc như bất cứ môn học nào tại các Đại học. Tuy nhiên chính cái “lý tính khoa học” này đã giết chết “thần học”, đóng khung nó trong những định tín, ý niệm, công thức, từ ngữ… ngoại tại, chai cứng, lạnh lùng và thiếu sinh khí. Thái độ duy lý này cũng dễ dẫn đến một thứ “đức tin công thức”, cố chấp, giáo điều, bất bao dung về tôn giáo, vì cho rằng mình độc quyền chân lý.

    

    Chính Jean Guitton, một triết gia Công giáo và được coi là truyền thống, đã thú nhận : “Ngày xưa, người ta hạ giá qúa đáng các bậc thầy không theo đường lối của Giáo hội. Người ta coi những người ngoài Công giáo và những người vô thần như những thứ quái vật. Trong rất nhiều sách giáo khoa, lịch sử của các học thuyết hoặc các giáo phái được coi như một thứ quái-vật-học của thần học (la téralogie de la théologie)”[14].

    

    Đối với anh em đồng đạo, rất nhiều lần người ta cũng làm khổ, hành hạ, kết án và tuyệt thông nhau, chỉ vì bất đồng quan điểm về vài vấn đề, vài câu hay vài chữ hiểu chưa sát ý, mặc dù cùng chung một niềm tin. Bao nhiêu triết gia, thần học gia và thần bí gia đã bị điều tra, kết án và khai trừ ? Bao nhiêu nước mắt và máu đã đổ ra, nhiều khi chỉ vì một vài bản văn được hiểu hay giải thích hơi khác.

    

    Ngày 13 tháng 12 năm 1996, giáo chủ Gioan Phaolô II và thượng phụ Karekin I đã công bố một bản tuyên tín chung, chấm dứt những bất đồng quan điểm giữa Giáo hội Công giáo và Giáo hội Armenia về vấn đề bản tính của Đức Giêsu Kitô. Hai vị xác tín rằng “một khi cùng chung một niềm tin căn bản nơi Thiên Chúa và nơi Đức Giêsu Kitô, thì những cuộc tranh luận và những việc chia rẽ đáng tiếc nhiều khi chỉ vì sử dụng ngôn ngữ khác nhau để diễn tả đức tin, không thể tiếp tục hiện hữu để gây ảnh hưởng xấu trên đời sống và chứng từ của Giáo hội hôm nay”.

    

    Hai vị cũng khiêm tốn bộc lộ trước Thiên Chúa “nỗi đau xót vì những cuộc tranh luận và chia rẽ này, đồng thời quyết tâm bứng khỏi tâm trí và ký ức những hậm hực cay đắng, phỉ báng nhau và ngay cả hận thù đã ngự trị trong qúa khứ và rất có thể hôm nay vẫn làm mờ nhạt mối tương quan huynh đệ giữa hai Giáo hội”[15].

    

     Nhân dịp Năm Thánh 2000, Giáo hội Công giáo đã chính thức xám hối về những lỗi lầm trong quá khứ. Một trong bảy lỗi lầm được nêu lên chính là các tội đã phạm bởi “những người của Giáo hội, nhân danh đức tin và luân lý, đã sử dụng những phương tiện không phù hợp với Tin Mừng khi thực thi trọng trách bảo vệ chân lý”. Chẳng hạn: thái độ bất khoan dung và bạo động chống lại những người ly khai, chiến tranh tôn giáo, dùng vũ lực trong các chiến dịch của nghĩa binh thánh giá, những biện pháp tra tấn phi nhân của “Tòa tra”.

    

    Có thể nói đây là một dấu chỉ tích cực, khởi đầu cho niềm hy vọng lớn lao tiến tới hiệp nhất Kitô giáo. Tuy nhiên, đứng trên bình diện đức tin tôn giáo, nhiều người ngày nay vẫn thắc mắc : tại sao có thể xảy ra những chuyện phi lý như vậy? Hơn nữa, tại sao phải đợi đến bây giờ mới can đảm sửa sai?

    

    Ngay từ giữa thế kỷ IV, trong bầu khí tranh luận rất gay gắt với phái Ario, thánh Hilario đã khẩn khoản van xin các đồng nghiệp của mình đừng vội lên án tuyệt thông nhau vì vài diễn ngữ và danh từ, khi còn chia sẻ một niềm tin : “Đối diện với những nguy cơ lớn lao và trầm trọng cho đức tin, cần biết linh động giải thích các danh từ cứng ngắc(...). Tại sao chúng ta nghi ngờ và kết án nhau vì những bất đồng vụn vặt về danh từ, trong khi không khác biệt về quan niệm sự vật?(...). Tôi van xin anh em, đừng ngờ vực nhau, đừng tạo thêm cơ hội (...). Tôi không thể chịu nổi diễn ngữ của các anh [hợp nhất trong bản thể], nếu điều đó có nghĩa rằng bất cứ ai tuyên xưng một hình thức tương đồng về bản thể lập tức bị vạ tuyệt thông. Người ta không thể lên án một danh từ khi nó không làm biến đổi ý nghĩa của tôn giáo”[16]. Rất tiếc quan điểm bao dung này chỉ là một tiếng kêu trong sa mặc Tây phương...

    

    Tất cả những cách trình bày tượng hình, ẩn dụ, ví von và nhiều khi có vẻ mâu thuẫn ở trên, chỉ nhằm diễn tả một chân lý duy nhất: Thượng Đế là một Thực tại Siêu việt, là Cha nhân lành, là Đấng tạo thành vũ trụ. Không thể dùng ngôn ngữ hay quan niệm nhân loại để diễn tả bản thể của Ngài, vì Ngài siêu việt trên hữu-thể lẫn phi-hữu-thể. Nếu vì một lý do nào đó chúng ta phải dùng ngôn ngữ và hình ảnh để giới thiệu Ngài, đừng bao giờ quên tính cách hữu hạn của những phương tiện nhân loại mà chúng ta đã sử dụng. Cũng đừng quên rằng hành trình tâm linh rất nhiêu khê, phức tạp và đa dạng, không thể công-thức-hóa, đồng-nhất-hóa hay có thể diễn tả một cách rõ ràng minh bạch.

    

    Sách “Giáo lý của Giáo hội Công giáo” nhắc lại rằng “trong khi bênh vực khả năng lý trí của con người có thể nhận biết Thiên Chúa, Giáo hội nói lên xác tín của mình có thể nói về Thiên Chúa cho mọi người và với mọi người”[17]. Tuy nhiên, cũng chân thành công nhận rằng “vì sự hiểu biết của chúng ta về Thiên Chúa bị giới hạn, cho nên ngôn ngữ của chúng ta về Thiên Chúa cũng giới hạn. Chúng ta chỉ có thể gọi tên Thiên Chúa nhờ vào các tạo vật và theo cách hiểu biết và suy tưởng có giới hạn của con người” (số 40). Do đó chúng ta cần ý thức để “đừng đồng hóa Thiên Chúa vô hình vô tượng, không thể hiểu được, không thể diễn tả với những biểu tượng loài người của chúng ta” (số 42).

    

     Chúng tôi xin kết thúc chương này bằng câu chuyện “Sửa kinh”, một câu chuyện biến ngôn được Anthony de Mello trình bày một cách thật dí dỏm và rất dễ thương:

    

     “Một học giả đến gặp Đức Phật và thưa: “Thưa thầy, những điều thầy dạy không thấy ghi trong sách kinh”. Đức Phật ôn tồn trả lời: “Vậy thì ngươi hãy viết thêm vào”. Sau một tháng suy nghĩ, học giả đó lại trình Đức Phật: “Xin thầy cho phép con được liều lĩnh thưa với thầy một điều nữa: một vài điều thầy dạy xem ra mâu thuẫn với kinh sách”. Đức Phật bảo: “Vậy cần phải sửa kinh sách đó”.

    

     Tại Liên Hiệp Quốc, có người đưa ra đề nghị là cần sửa đổi tất cả mọi kinh sách của các tôn giáo. Nên cắt bỏ những gì có thể gây ra tinh thần thiếu bao dung, tàn nhẫn, cuồng tín. Cần phải hủy bỏ những gì có thể, một cách trực tiếp hay gián tiếp, chống lại phẩm giá hay hạnh phúc của con người.

    

     “Khi biết người đưa ra đề nghị đó chính là Đức Giêsu Kitô, tất cả các phóng viên đổ dồn đến phỏng vấn Ngài về lý do của lời đề nghị trên. Câu trả lời của Ngài thật giản dị: “Kinh sách cũng tương tựa như ngày sabát, nó vì con người chứ không phải con người vì nó”.

Chương 8: DẤN THÂN VÀ PHỤC VỤ

Mọi người đều công nhận Á châu là chiếc nôi đã khai sinh các tôn giáo lớn của nhân loại và hiện nay giá trị tâm linh vẫn còn ảnh hưởng sâu đậm trên vùng đất này. Đây cũng là vùng đất hiện đang có nhiều biến động về kinh tế, xã hội và chính trị. Hơn nửa dân số hoàn cầu cũng đang sinh sống trên lục địa mênh mong này. Tuy nhiên, nhìn từ một góc độ khác, đây cũng là vùng đất của nghèo đói, bất công, áp bức, bạo lực và vi phạm nhân quyền.