3.- KỸ THUẬT THIỀN

Nói theo sách vở, thì thiền tông có nhiều điểm tương đồng với những tôn giáo và triết học khác. Những tư tưởng về sự nghèo khó, tự do chấp nhận và tiếp xúc với thực tại đề cập trong chương trước, đều được tìm thấy ngay cả trong Lão Trang, Vệ Ðàn Ðà và những trước tác của nhiều nhà thần bí Ki Tô giáo. Mặc dù thiền có thể đi xa hơn những hệ thống khác về những điểm này, nhưng không có gì khác biệt căn để về phương diện kinh nghiệm tâm linh tối hậu. Tuy nhiên về phương pháp thì thiền thật là độc đáo. Trong khi số phận hầu hết mọi nền tín ngưỡng là dần dần theo thời gian đã đi xa hẳn tinh thần nguyên thủy, thì thiền trái lại có thể duy trì tinh thần ấy mãi đến ngày nay. 

Sau hơn 1400 năm nó vẫn chưa thoái hóa trở thành triết lý suông hay thành một hình thức tuân giữ tín điều trong khi ý nghĩa nguyên thủy không còn được biết đến. Có hai lý do giải thích sự bất biến này, thứ nhất là tiêu chuẩn của thiền là một kinh nghiệm tâm linh hoàn toàn xác định không thể lầm lẫn, thứ hai là vì những bậc thầy từ khởi thủy đã đặt ra một phương cách truyền thừa không bao giờ có thể được giải thích bằng tri thức, một phương cách nmà nếu được sử dụng thì chỉ có thể đem lại một kết quả duy nhất là kinh nghiệm tâm linh này. Hai yếu tố không rời nhau là ngộ (Satori) và công án. Satori là một kinh nghiệm chắc chắn do cách nó xảy đến và hậu quả của nó trên đương sự. Ðấy là một sự đảo lộn tâm thức, hệt như một bàn cân sẽ bật lên thình lình khi một vật nặng hơn được đặt vào dĩa cân bên kia. Do đó ngộ là một kinh nghiệm thường xảy đến sau một nỗ lực dai dẳng để tìm ra ý nghĩa của thiền. Nguyên nhân gần nhất để ngộ đạo có thể là một biến cố tầm thường, nhưng hậu quả lại được các thiền sư diễn tả bằng những từ ngữ lạ lùng nhất. Một thiền sư viết về kinh nghiệm bản thân như sau: 

Ðấy là một điều vượt ngoài mô tả, rất khó nói, vì không có gì trên đời để so sánh được... Khi tôi nhìn quanh bốn phương và trên dưới, toàn thể vũ trụ với muôn vàn đối tượng giác quan bây giờ bỗng hoàn toàn khác lạ. Những gì tước kia đáng ghê tởm, cùng với vô minh và dục vọng, nhìn lại thì chỉ là tự tâm tôi tuôn phát, tâm ấy vẫn luôn luôn chân thật và trong suốt.

Một vị khác viết: 

Những hoài nghi và do dự trước đây bây giờ hoàn toàn tan rã như một tảng băng dưới ánh mặt trời. Tôi la lớn: "Kỳ diệu thay! Không có sanh tử cần phải thoát ra, cũng không có vô thượng bồ đề cần phải đạt đến".

Có những lối diễn đạt còn linh động hơn. Trong nhiều trường hợp, nó giống như trung tâm vũ trụ đã được nổ tung, ngoại giới bỗng chốc tan rã như núi băng rộng lớn tan rã. Vì Satori là sự giải thoát khỏi tâm trạng căn thẳng thường ngày, khỏi sự bám víu vào những ý tưởng sai lầm về sở hữu. Toàn thể cơ cấu cứng chắc mà con người dùng để giải thích vũ trụ theo lối thông thường bây giờ bỗng rã rời thành mảnh vụn. Hậu quả là một cảm thức tự do vô hạn, và bằng chứng của sự chứng ngộ chân thật là, người nào trải qua kinh nghiệm ấy thì không còn hồ nghi về tính toàn vẹn của sự giải thoát. Nếu còn một chút hoài nghi nào, chẳng hạn như tự hỏi: "Lẽ nào quá đơn giản như thế?" thì thế là Satori chưa toàn vẹn, vì nó bao hàm một lòng mong ước bám vào kinh nghiệm ấy, sợ nó mất đi, và khi còn ước muốn ấy thì sự chứng ngộ không thể là tuyệt đối. Lòng mong mỏi bám giữ lấy Satori, muốn bảo đảm rằng mình đã sở hữu nó, chính lòng mong ước ấy đã giết chết Satori. Nhưng cảm giác chắc chắn của riêng đương sự không đủ để chứng minh Satori; một vị thầy kinh nghiệm có thể biết ngay môn đệ mình có còn hoài nghi nào không, trước hết là bằng trực giác của ông ta, thứ hai là bằng cách thử môn đệ bằng một công án. 

Trong khi Satori là thước đo của thiền, vì không có Satori thì cũng không có thiền, thì công án chính là thước đo của Satori. Danh từ công án nghĩa đen là một công văn, nhưng cuối cùng nó mang ý nghĩa một vấn đề căn cứ trên hành động và lời nói của những thiền sư nổi tiếng. Ðấy là một vấn đề không chấp nhận giải đáp nào thuộc phạm vi tri thức, giải đáp không có một liên hệ hữu lý nào với câu hỏi, và câu hỏi thường thuộc loại nghịch lý không ăn nhập gì đến tri thức. Ðây là một vài thí dụ: "Hãy chỉ ra tiếng vỗ của một bàn tay". "Một người nuôi con ngỗng trong chai. Nó lớn dần và không thể thoár ra ngoài chai được. Không được đập vỡ chai cũng không được làm con ngỗng bị thương, làm thế nào để đem nó ra?" Và câu sau đây cốt nhạo báng những nhà duy lý Ðại thừa thường tuyên bố rằng vạn pháp trong vũ trụ đều biểu hiện của một thực thể duy nhất: "Vạn pháp qui về Một, vậy Một qui về đâu?". "Một người đu mình trên cây cao chỉ với hai hàm răng cắn chặt một cành cây, toàn thân mình, tay chân đang lơ lửng. Duới đất có người hỏi thiền là gì. Làm sao trả lời được?". 

Ðối với những nguời Tây phương những công án trên đều vô nghĩa. Ðìều cần chú ý là mọi công án đều đưa ta vào tình thế nan giải, bắt buộc phải chọn lựa giữa hai trường hợp đều không thể chấp nhận như nhau. Như thế, mỗi công án đều phản ảnh cái công án vĩ đại của cuộc đời, vì đối với thiền, vấn đề của sự sống chính là vượt ra ngoài cả hai chuyện xác định và phủ định, lấy và bỏ, vì cả hai đều chướng ngại cho chân lý. Mọi công án cuối cùng đều đưa đến ngõ bí này. Người ta khởi sự bằng cách cố lý luận bằng tri thức, làm như nó chứa đựng một vài biểu tượng và ẩn dụ. Trong công án về con ngỗng, thì ngỗng tượng trưng cho con người và cái chai là cuộc đời: hoặc con người phải từ bỏ thế gian để tìm giải thoát, hoặc bị nghiến nát dưới bánh xe đời. Cả hai đều là những cách tự tử. Cần gì phải từ bỏ cuộc đời và nếu ta để cho nó nghiền nát mình thì có lợi ích gì? Ðây là thế nan giải mà môn đệ thiền phải đương đầu và phải tìm lối thoát. Lúc tìm ra được chính là lúc tia chớp Satori xuạt hiện: con ngỗng đã ở ngoài chai mà cái chai vẫn nguyên lành. Bỗng nhiên hành giả đã thoát ra khỏi cái lao ngục tưởng tượng do chính mình tạo tác, lao ngục đó là quan niệm cứng đơ về cuộc đời mà y đã sáng tạo do lòng ham muốn sở hữu. Khi được hỏi: "Làm sao tôi thoát khỏi bánh xe luân hồi?", một thiền sư trả lời: "Ai buộc ngươi vào đó?" 

Nhiều nhà học giả Tây phương nghĩ rằng sự tĩnh tọa trong thiền (những nỗ lực tham công án) là một hình thức thôi miên có mục đích đưa người ta đến trạng thái xuất thần. Hoàn toàn ngược lại, muốn thành công với một công án, người ta không được phép thụ động, cũng không được mơ màng hay làm cho tâm ý tê liệt như trong trạng thái xuất thần. Cũng như đạo đức, tri thức là một tên tớ giỏi và một người chủ xấu. Trong khi thông lệ con người bị kềm kẹp giữa những hình thái tư duy, thì thiền có mục đích kiểm soát tri thức để vượt ra ngoài tri thức. Và giống như trong trường hợp con ngỗng và cái chai, cái chai tri thức cũng không bị phá hủy. Công án không phải là một phương tiện đưa đến tình trạng xuất thần hôn mê, và hôn mê không thể nào là một sự chứng đắc cao nhất mà con người có thể đạt được. Công án chỉ là một phương tiện để phá vỡ một rào chắn, hay như các thiền sư thường mô tả, nó là hòn gạch dùng để gõ cửa, khi cửa đã mở thì có thể vứt hòn gạch. Cái cửa này là hàng rào kiên cố mà con người đã dựng lên giữa mình với giải thoát. Khi cửa đã mở vào lúc đạt ngộ, thì không phải hành giả rơi vào trạng thái xuất thần mà có cái nhìn mới mẻ về cuộc đời, thấy nó đẹp tuyệt diệu. 

Những nhà phê bình Tây phương sai lầm nói trên có lẽ đã lẫn lộn thiền chính thống với một chi phái có từ thời lục tổ Huệ Năng. Ngài nhận xét rằng có một số người tưởng thiền định là cứ việc ngồi yên lặng với một tâm thức hoàn toàn trống rỗng. Những người như thế theo ngài, không khác gì những vật vô tri như tảng đá hay khúc gỗ. 

Tham công án không phải là để luyện đức tính thụ động, ngược lại nó bao hàm cuộc tranh đấu tâm linh cam go nhất,đòi hỏi một tinh thần khám phá lớn lao. Một thiền sư viết:" Khi đã nêu một công án lên trong tâm thức, thì đừng bao giờ để cho nó tuột mất. Hãy cố đào sâu ý nghĩa công án với tất cả nỗ lực kiên trì không lay chuyển, quyết đạt đến đích. Ðừng đoán mò về công án, đừng tìm ý nghĩa của nó trong văn chương. Hãy đi thẳng đến nó không dựa vào trung gian nào". Một khi hành giả bắt đầu tham công án thì vô số ý tưởng bắt đầu khởi lên trong tâm thức - ý nghĩa tượng trưng, liên tưởng, giải đáp có thể và đủ thứ tư tưởng mông lung. Tất cả những thứ này phải được gạt bỏ không nương tay, chúng càng xen vào tâm tư thì hành giả càng phải nỗ lực tập trung vào công án, cố gắng chọc thủng tình trạng bế tắc mà công án đề ra. Thỉnh thoảng vị thiền sư hỏi han về sự tiến triển của môn đệ. Khi người này chỉ đưa ra một giải đáp có tính cách tri thức và luận lý, thì thiền sư sẽ gạt phăng đi mà bảo phải tham lại. Quá trình này có khi tiếp tục nhiều năm cho đến khi cuối cùng người môn đệ đi đến một ngõ bí. Y nhận ra rằng mọi giải đáp tri thức đều vô hiệu, y đi đến một tình trạng ở đấy thế nan giải của cuộc đời bao hàm trong công án trở thành một thực tại khổng lồ, một vấn đề cấp bách đến nỗi nó đã dược so sánh với một viên sắt đỏ rực án ngữ nơi cổ họng người ta. 

Trên bình diện triết lý, chúng ta có thể hiểu rằng vấn đề lớn của cuộc đời là làm sao lôi con ngỗng ra khỏi chai mà không làm chai vỡ hay ngỗng chết, làm sao tránh khỏi xác định cũng như phủ định, làm sao giải thoát khỏi hai điều lựa chọn đều bất khả, một là thắng lướt thế gian bằng cách cố chiếm đoạt tất cả, hai là để cho chúng ta hoàn toàn bị hoàn cảnh thống trị. Nhưng điều ấy không có nghĩa rằng chúng ta sẽ nhận chân được vấn đề xem như đấy là điều cần thiết cấp bách nhất. Sự chọn lựa là ở giữa một đằng cố thủ lấy mình chống lại thế gian, đàng khác là hoàn toàn tuân phục định mệnh, chối bỏ khả năng hành động của chính mình để hoàn thành bất cứ một điều gì. Phần đông chúng ta tránh tình trạng thứ hai và nỗ lực một cách yếu ớt để thực hiện điều thứ nhất bằng cách bám chặt vào những sở hữu vật lý và tâm linh của chúng ta, dồn chứa dần dần để tích trử vào kho tàng sở hữu. Trong khi trường hợp thứ nhất không bao giờ có thể kiện toàn, vì chúng ta càng nắm chặt, thì đối tượng ham muốn của chúng ta càng thoát, còn ý tưởng về trường hợp thứ hai làm cho ta sợ như chết. Nếu chúng ta có nghĩ tới vấn đền này, thì nó cũng chỉ mang một ý nghĩa triết lý xa xôi như Ngày Phán Xét Cuối Cùng. Vì có khá nhiều thời giờ giữa bây giờ và lúc đó, cho nên ta cứ hy vọng sẽ có một giải đáp xuất đầu lộ diện. Nhưng sự tham công án làm cho vấn đề trở thành một thực tại cấp bách, và khi chạm đến ngõ bí, hành giả được ví như một con chuột bị đuổi đến một lỗ cống bị bít, như một người đã leo hết ngọn sào hay đạt tới bờ vực thẳm cố thoát khỏi một cơn hỏa hoạn khốc liệt. Chỉ khi đạt đến tình trạng tuyệt vọng này, những bậc thầy mới dục môn đệ phải nỗ lực thêm. Phảilàm thế nào để vượt qua cây sào, con chuột phải lấy hết sức bình sinh phá vỡ thành lỗ cống. Một thiền sư nói: "Khi tiếp tục kiên trì tham cứu không gián đoạn, ta sẽ thấy không có cái mốc tri thức nào để bám lấy mà giải quyết công án, nó tuyệt đối không có ý nghĩa gì, hoàn toàn vô vị vô duyên, và ta bắt đầu có cảm giác khó chịu, mất kiên nhẫn". 

Sau một thời gian cảm giác này càng mạnh, công án trở thành một khối bí ẩn không thể nào chọc thủng. Hành giả giống như một con muỗi cố cắn thủng một khối sắt. Trong khi khối sắt hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu nhỏ nhoi của nó, thì con muỗi cũng tự quên mình và xuyên thủng qua được như hư không. Thế là xong việc. Không có cách nào để diễn tả giây phút ấy. Chỉ có thể bảo rằng đấy là lúc xiềng xích của ảo tưởng đã rã rời trước áp lực mãnh liệt của ý chí. Sự tham công án là cốt để tập trung tâm ý và kích thích ý chí đến cao độ và trong những giai đoạn cuối cùng, nỗ lực càng được kích thích vì công việc càng trở nên khó khăn, Bởi thế khi nan đề cuối cùng được đối phó, hành giả sẽ đối mặt với nó bằng tất cả nghị lực của mình, và khi năng lực dữ dội của ý chí gặp phải sự trơ lì của công án, giống như con muỗi gặp khối sắt, thì ngay lúc ấy, một tia chớp Satori xuất hiện. Hành giả bỗng thấy rằng hóa ra không có gì cả. Một thiền sư ghi lại: "Vào lúc ấy ta không còn gì phải làm, và chỉ còn biết bật lên một tiếng cười lớn". Phương tiện duy nhất của chúng ta để khám phá kinh nghiệm này là ngữ lục của các thiền sư, nghe họ kể cái cách Satori đã đến với họ. Thiền sư Bạch Ẩn diễn tả giai đoạn sau cùng của việc tham công án như sau: 

"Khi hành giả hoàn toàn nắm lấy công án, sẽ đến một giai đoạn y hoàn toàn căng thẳng. Như một người trên bờ vực thẳm, y không biết mình phải làm gì. Bỗng nhiên y thấy cả thân tâm đều tan vào công án. Ðây là điều mà người ta gọi là trạng thái buông xả. Khi tỉnh khỏi cơn mê và lấy lại hơi thở bình thường, thì cũng như cảm giác của người uống nước tự biết mát lạnh. Ðấy là một niềm vui khó tả".

Từ ngữ quan trọng trong lời trích dẫn này là buông xả. Vì nếu công án tiêu biểu vấn đề lớn lao mà mỗi con người phải đương đầu dù hữu thức hay vô thức, thì cũng hệt như cuộc đời, công án không bao giờ có thể nắm bắt được. Những thiền sư phân biệt hai loại mệnh đề (cú), mệnh đề sống và mệnh đề chết. Mệnh đề chết là những mệnh đề có thể phân tích và giải đáp hợp lý, còn mệnh đề sống là những mệnh đề không bị hạn cuộc trong một lối giải thích nhất định. Công án thuộc mệnh đề thứ hai, vì nó giống như cuộc đời, vừa phù du vừa bí ẩn. Bởi thế, khi hành giả đạt đến mức cuối cùng của sự bế tắc để thấy ra rằng không thể nào nắm lấy công án, thì y cũng nhận ra rằng không bao giờ nắm bắt được sự sống, không thể nào chiếm hữu sự sống hay làm cho nó đứng yên một chỗ để phân tích, lý giải. Bởi thế, nếu y buông xả, và sự buông xả này cũng là chấp nhận cuộc đời như là cuộc đời, nghĩa là một cái gì không thể biến thành sở hữu của riêng ai, luôn luôn tự tại, tự nhiên và vô hạn. Công án là một lối trình bày vấn đề then chốt của cuộc đời dưới một hình thức mãnh liệt nhất. Bởi vì, ngõ bí cuối cùng của công án, của mệnh đề sống, chính là ngõ bí mà những người cố nắm bắt chiếm hữu bất cứ đối tượng nào trong đời sống, luôn luôn gặp phải. Họ chỉ nắm được xác của đối tượng, mà theo thời gian cũng phải tàn tạ. Bởi thế, môn đệ thiền thường được giao cho tham cứu một cái gì không thể bị giết chết bởi định nghĩa và phân tích, phải cố nắm bắt nó khi nó đang sống, và ngay khi nhận ra ràng không thể nào nắm bắt nó được thì y buông ra. Trong một tia chớp, y hiểu rằng mình quả thật đien rồ khi phủ nhận cái quyền sống của sự vật bằng cách nắm bắt lấy chúng làm của riêng. Khi ấy, y đạt đến sự giải thoát của tâm thức, nhờ nhận ra rằng mọi đau khổ chính do con người cố nhốt gió vào trong chiếc hộp, nắm giữ cuộc đời không để cho nó sống. 

Dĩ nhiên có nhiều trình độ chứng ngộ, mà muốn đạt đến sự chứng đắc cao độ thì cần phải tham nhiều công án. Người ta bảo có 1700 công án, và mặc dù người môn đệ không cần thiết phải giải quyết tất cả mọi công án ấy mới có thể hiểu thiền một cách trọn vẹn, rất hiếm khi chỉ một công án mà thôi lại đủ để đạt thành Satori tối hậu. Trong những giai đoạn đầu của sự tu thiền, tia chớp chứng ngộ chỉ kéo dài vài giây, càng về sau nó càng kéo dài hơn, cho đến khi cuối cùng hành giả có một sự chứng ngộ quét sạch bóng dáng của hoài nghi và do dự. Có một vài sự tương đồng giữa Satori và sự hoán cải đột ngột trong Ki Tô giáo, William James đã đưa ra một số trường hợp đáng chú ý về điểm này trong tác phẩm của ông nhan đề: Những hình thái khác nhau của kinh nghiệm tôn giáo và chúng ta có thể so sánh các trường hợp này với những pháp thoại của thiền sư, James kể trường hợp một người nỗ lực cầu nguyện, và mỗi khi cố kêu cầu thượng đế, y cảm thấy có một cái gì ứ nghẹn nơi cổ họng. Cuối cùng một cái gì ấy nói: "Ngươi hãy xưng tội đi. Vì nếu không ngươi sẽ chết". Bởi thế, người ấy làm một nỗ lực cuối cùng để cầu xin sự khoan hồng của thượng đế, trong khi y vẫn bị bóp cổ. Y quyết định phải đọc cho hết lời cầu xin dù có phải nghẹn cổ mà chết. Cuối cùng điều y nhớ được là, thời gian đang rơi lại phía sau trên mặt đất, cùng với bàn tay vô hình đã bóp cổ y... "Khi tôi tỉnh dậy, trời dường như mở rộng với ánh sáng tuôn tràn. Không phải chỉ một lúc mà suốt ngày đêm, ánh sáng tràn ngập linh hồn tôi, tôi được đổi mới, mọi sự bỗng nhiên trở thành mới mẻ lạ thường, tất cả đều thay đổi". James chứng minh rằng, trong hầu hết mọi trường hợp, sự hoán cải đột ngột thường tiếp theo sau một cảm giác tuyệt vọng khốn khổ cùng cực, rất giống với ngõ bí tột cùng mà thiền giả bắt gặp trước khi chứng ngộ. Ông cho rằng Thần Học Thệ phản giáo với sự nhấn mạnh tội nguyên thủy và sự bất lực của con người, chính là ám chỉ loại kinh nghiệm tâm linh này. "Trong cơn buồn khổ tột độ, cái tôi hữu thức tuyệt đối không làm gì được. Nó hoàn toàn bị phá sản không còn biết nương vào đâu, cảm thấy không làm được việc gì ích lợi". Kế tiếp là sự hoàn toàn tuân phục của linh hồn trước thượng đế, điều này rất giống cái mà thiền sư Bạch Ẩn gọi là "sự buông xả". Một người Thệ phản ở Pháp Adolphe Monob nói về kinh nghiệm hoán cải của ông như sau: "Từ bỏ mọi công đức, mọi thế lực, bỏ hết tất cả tài sản riêng tư, chỉ nhận thấy nỗi thống khổ tột cùng của tôi trước sự khoan hồng của thượng đế... tôi cầu nguyện ráo riết như chưa bao giờ từng cầu nguyện trong đời". Nhiều người hoán cải nói về hậu quả của sự quy hàng tối hậu này là, nó đã đem lại cho họ một cái gì hoàn toàn mới mẻ về cuộc đời, dưới cái nhìn đó mọi sự đều biến đổi, tràn trề sự vinh quang của thượng đế. Ta có thể so sánh với ngữ lục của các thiền sư về hậu quả của Satori. Bạch Ẫn nói: "Như uống nước, chỉ có mình biết nó nóng hay lạnh. Ðấy là một niềm hoan lạc khó tả". Một thiền sư khác diễn tả: "Khi tôi nhìn quanh bốn phương trên dưới, toàn thể vũ trụ bỗng nhiên khác lạ. Những gì trước kia có vẻ đáng ghét thì bây giờ tôi chỉ thấy nó tuôn phát từ chính mình, từ tự tánh vẫn luôn luôn trong suốt".

Quay về Ki Tô Giáo, chúng ta tìm thấy một điểm tương đồng nữa do James ghi lại: "Tôi cầu xin sự khoan hồng, và bỗng nhiên trực nhận rõ ràng có sự tha thứ và đổi mới nơi con người tôi. Tôi đứng lên thốt lới: Mọi việc cũ đã qua, mọi sự trở nên hoàn toàn mới mẻ. Giống như tôi đi vào một thế giới khác, một kiếp sống khác, cảnh vật thiên nhiên tràn đầy ánh vinh quang của thượng đế, cái nhìn tâm linh của tôi được soi sáng, khiến tôi thấy được vẻ đẹp trong từng mỗi vật thể của vũ trụ, rừng cây ngân vang những tiếng nhạc trời". Các thiền sư thường có vẻ tế nhị và dè dặt hơn khi nói đến niền hoan lạc của đời sống mới bên trong họ. Vì một vài lý do nào đó họ dường như không quan tâm đến điều đó như những nhà thần bí Ki Tô giáo, và rất hiếm khi họ nói về sư say sưa mê mẩn của mình lúc khám phá được kho tàng vô giá. Họ thường mô tả thật rõ ràng giây phút chứng ngộ, nó dường như rung chuyển toàn thể vũ trụ, nhưng những gì tiếp theo sự chứng ngộ ấy thì họ chỉ nói thoáng qua. Một thiền sư viết: "Thình lình một tiếng sấm nổ, cửa tâm thức mở toang. Và kìa, ông già đang ngồi trong đó với tất cả vẻ quen thuộc của ông (Phật tánh)". Sau đó họ chỉ đề cập sự chứng ngộ của họ theo tiêu chuẩn những việc thông thường nhất, vì mục đích của họ là cốt chỉ cho mọi người thấy thiền là một cái gì vô cùng tự nhiên và liên hệ mật thiết với đời sống thường nhật, trong khi Phật là: "Ông già ngồi trong ngôi nhà quen thuộc của ông". Phật vẫn luôn luôn ở đấy, vì nhà của ngài là sự sống thường nhật, nhưng không ai nhận ra ngài. 

Sau đây là một ẩn dụ quen thuộc trong nhà thiền. Ðối với những người chưa tu, thì núi chỉ là núi, cây chỉ là cây, người chỉ là người. Sau khi đã học thiền một thời gian, đã thấy được sự trống rỗng và vô thường của mọi hiện tượng, thì núi không còn là núi, cây không còn là cây, người cũng không còn là người, vì trong khi những người phàm phu tin rằng mọi sự là thực có, thì người đã giác ngộ một phần sẽ thấy mợi vật chỉ là giả danh (tạm gọi), không thực chất và vô thường như mây nổi. Nhưng đối với người đã giác ngộ hoàn toàn thì núi lại là núi, cây là cây và người là người. Như vậy, trong khi Satori có những đặc tính giống như sự hoán cải đột nhiên, chúng được giải thích khác nhau. Trước hết sự hoán cải chỉ đến với người nào hoàn toàn hợp nhất với thượng đế bên ngoài, trong lúc Satori lại là sự nhận chân tự tánh sâu xa nhất của chính mình. Sự hoán cải xảy đến khi có một yếu tố bên ngoài làm thay đổi vũ trụ, trong lúc Satori là nhìn thấy vũ trụ đúng như thực chất của nó. Trong thiền không có ngăn cách giữa sinh diệt và bất sinh diệt, vì phàm phu là Phật, sinh tử là Niết bàn, vô minh là giác ngộ; chỉ tâm người làm nên sự phân biệt. "Tâm có thể biến thiên đường thành địa ngục và biến địa ngục thành thiên đường" (Milton). 

Bởi thế, tâm chính là chìa khóa của sự sống. Khi vô mình nó tạo nên sự hổn độn, khi giác ngộ thì nó hiển lộ Phật tánh. Do đó trong thiền cũng như trong mọi tôn giáo Ðông phương, công việc cốt yếu là chế ngự tâm. Ðiều này được hoàn thành tốt đẹp nhất qua việc tham công án, và để yểm trợ cho công việc này các thiền sư đã phát triển một kỹ thuật thiền định gọi là tọa thiền để giúp cho hành giả an nghỉ thân xác, bài trừ những ý tưởng mông lung và bảo trì năng lực thần kinh của mình để có thể dành trọn nỗ lực cho công án. Tọa thiền có lẽ phát xuất từ Yoga của Ấn Ðộ, vì thế ngồi cũng tương tự và hành giả phải thận trọng chú ý thở cho đúng cách. Nhưng mục đích của Yoga và tọa thiền khác nhau, vì các thiền sư không bao giờ chấp nhận những trạng thái xuất thần mà Yoga xem trọng. Các ngài nêu rõ rằng, mặc dù khi tọa thiền có thể xảy ra những trạng thái xuất thần, nhưng chúng không phải là mục tiêu của sự luyện tập. Trái lại các ngài tuyên bố rằng ta không bao giờ đạt đến tuệ giác với những trạng thái tâm thức siêu nhiên ấy, vì tâm thức người Trung Hoa đòi hỏi một cái gì hoàn toàn thực tiển và linh động. Ðiều này không có nghĩa tọa thiền đúng, Yoga sai, mà chỉ có nghĩa rằng những loại tâm thức khác nhau sẽ đạt giác ngộ theo những đường lối khác nhau, những gì đúng với người Ấn Ðộ là sai với người Trung Hoa, vì dân xứ lạnh hay ôn đới thường cần một cái gì hùng mạnh hơn dân vùng nhiệt đới, nơi người ta có thề sống với mức hoạt động tối thiểu. Mục đích của tọa thiền chỉ là để giải tỏa cho tâm khỏi nghỉ đến thân xác, và giảm thiểu mọi sự phân tán để có thể hoàn toàn tập trung vào một công án đặc biệt. Những thời dành để tọa thiền trong ngày tại một thiền viện là cốt để tập trung nỗ lực vào một công án, mặc dù những bậc thầy khuyến cáo những môn đệ phải luôn luôn mang công án trong tâm bất cứ lúc nào, trong mọi công việc và hoàn cảnh. Nhưng ta nên nhớ tọa thiền và công án tự chúng không phải là mục đích của đời sống thiền. Chúng chỉ là hình thức thể dục tâm linh yểm trợ cho sự phát sinh một kinh nghiệm nào đó, và khi kinh nghiệm đã đạt được thì những phưong tiện dùng để làm phát sinh kinh nghiệm ấy có thể bị dẹp bỏ. Vì mục đích của thiền không phải là vĩnh viễn rời bỏ thế gian để đi đến độc cư ở một nơi nào. Sự độc cư ấy chỉ là phương tiện để đạt tri kiến và tri kiến ấy chỉ hữu dụng khi hành giả thực hành hạnh Bồ tát đem lại giác ngộ cho tất cả mọi người. Sự lầm lẫn xem tọa thiền và tham công án là mục đích tối hậu, thì cũng như lầm ngón tay chỉ với mặt trăng, làm hỏng mục tiêu của sự tu tập. Như lời luận trong tranh chăn trâu: 

"Khi đã biết được điều cốt yếu không phải là bẫy hay lưới, mà là thỏ và cá, thì khi ấy giống như vàng đã được tách khỏi quặng, như mặt trăng ra khỏi đám mây".

4.- ÐỜI SỐNG TẠI THIỀN VIỆN

Hành động đầu tiên của đức Phật sau khi giác ngộ là thành lập một Tăng đoàn gồm những khất sĩ không nhà, những hiền nhân rày đây mai đó, những người từ bỏ tất cả để học Phật pháp và hoằng dương giáo lý. Họ sống bằng cách xin ăn từ những cư sĩ, và sở hữu của họ không có gì ngoài y bát, một gốc cây và một tảng đá. Từ khởi thủy, họ không phải là những nhà khổ hạnh tự hành xác để sám hối; họ không xem lối sống đơn giản tự nó là cứu cánh mà chỉ là phương tiện để giải thoát những phiền toái hàng ngày để có thể tập trung toàn lực vào công việc quan trọng duy nhất là đạt giác ngộ cho mình để giúp ích cho người. 

Không bao lâu sau khi Phật niết bàn, những khất sĩ không nhà này bắt đầu nhóm họp thành những đoàn thể Tăng già và dần dần con số khất sĩ tăng lên nhanh chóng. Những tòng lâm bắt đầu mọc lên khắp nơi ở Ấn Ðộ, lan tràn đến Tích Lan, Tây Tạng và Trung Hoa, và cho đến ngày nay, đoàn thể Tăng già có mặt khắp vùng Ðông Á, trong quần đảo Hạ Uy Di, và cả ở miền Tây Mỹ quốc, cùng một màu y vàng quen thuộc và bát khất thực từ nhà này đến nhà khác. 

Khỏi phải nói, Phật giáo cũng không thoát khỏi bất cứ tệ đoan nào của chế độ tu viện. Lý tưởng nguyên thủy của một vị tỳ kheo rất cao cả; nhiệm vụ xã hội của vị ấy là làm một người "hướng đạo, triết gia và bạn lành" cho quần chúng nơi họ sống. Bởi vì, nguyên tắc của Phật giáo là kính trọng mọi sự trong vũ trụ, nên vị tỳ kheo thường rất thận trọng trong việc sử dụng mọi vật dụng người ta cung cấp để khỏi lạm phí bất cứ thứ gì. Trên nguyên tắc, vị tỳ kheo phải mặc y phục bằng vải vụn người ta vứt đi, và khi những tấm y này rách, thì vẫn còn có thể dùng nó để lau chùi. Mọi sự vật đều có giá trị, không được khinh thường một cái gì, không được vứt bỏ một cái gì nếu còn có thể dùng được. Nhưng nếu một cơ sở Tăng già duy trì chế độ khất thực, muốn giữ sự trong sạch nguyên thủy lâu dài, thì những tu sĩ phải là những người đã đạt đến trình độ phát triển tâm linh rất cao, mà những vị này lại rất hiếm. Trong khi đó, không thiếu gì những tu sĩ đã trở thành những người lười biếng suy đồi, sống bám vào đoàn thể như những ký sinh vật lợi dụng sự mê tín của quần chúng ngu si. Tu viện trở nên giàu có, đầy những tặng vật của vua chúa và thương gia, cho đến khi nhà của tu sĩ "dưới gốc cây, trên tảng đá" ở nhiều nơi đã trở thành lâu đài nguy nga tráng lệ. Giẻ rách đã trở thành những y phục lụa là sặc sở, trong khi viện trưởng các tu viện lại mang tất cả kiểu cách và cả đến uy thế của những nhà cai trị thế tục. Nhưng sự phát triển này không phải là những điều lợi của nó, vì tài sản gia tăng của các đoàn thể Tăng già đã giúp cho họ hoàn thành những công trình mỹ thuật vĩ đại vốn là sở trường của óc tưởng tượng và năng khiếu biểu tượng trong Phật giáo. 

Vào thế kỷ thứ 6, tu viện Phật giáo ở Trung Hoa đã đi đến một giai đoạn phát triển cao độ. Sử chép rằng có những tu viện chứa đến trên ngàn tu sĩ, như những tu viện khổng lồ ngày nay ở Tây Tạng và Mông Cổ. Nhiều tu viện giống như cả một đô thị. Từ nguyên thủy, các vị tổ thiền tông đã quy tụ những đoàn thể này, và đem lại một đời sống mới cho chế độ tòng lâm. Sự phát triển của tập đoàn thiền viện như ngày nay ta thấy, có nguồn gốc từ thời đại tổ sư Bách Trượng viên tịch vào năm 814. Bách Trượng thấy cần phải xây đựng những tu viện khác với những loại đã có từ trước, ở đây đoàn thể Tăng già thường sống một đời trầm mặc xa rời thực tế. 

Trong khi ấy, điều cốt yếu của thiền là phải liên lạc mật thiết với những sinh hoạt thường ngày của thế gian. Nếu còn phải giúp xã hội áp dụng Phật giáo vào đời sống hàng ngày, thì các bậc thầy trong Phật giáo không thể hoàn toàn tách rời xã hội. Bởi thế, Bách Trượng vạch ra một số quy luật và giới điều đặc biệt cho thiền viện, và tác phẩm này được biết dưới nhan đề: "Bách Trượng thanh quy" lập ra nền tảng cho sinh hoạt thiền viện từ đấy về sau. Theo Bách Trượng thì muốn duy trì sinh khí tu viện, điều cốt yếu là tu sĩ không được chỉ sống nhờ vào khất thực. Nguyên tắc đầu tiên trong quy luật của ngài là: "Một ngày không làm một ngày không ăn" (Bất tác bất thực) và vì lý do này hầu hết mọi thiền viện đều có nông trại trồng lúa và rau cải cung cấp cho Tăng chúng. Ngài bắt buộc mỗi thiền sinh phải đảm trách một công việc tay chân, vì theo tinh thần thiền, không có việc gì là hèn hạ. Bởi thế, những người mới đến thiền viện thường được giao phó những công việc nhẹ nhàng thú vị hơn những người đã tu cao. 

Mỗi tu viện được tổ chức trong tinh thần tự trị và dân chủ, có người nấu bếp, thư ký, giám sự, những người chuyên môn về các công nghệ và trông coi nghĩa địa. Trong khi viện chủ hay trụ trì tu viện không có phần vụ đặc biệt nào, vị ấy cùng làm với Tăng chúng mọi việc thông thường. Sinh hoạt của Tăng chúng tập trung ở nhà thiền, một tòa nhà hình chữ nhật lớn nhỏ tùy số chúng. Chính ở đây chư Tăng thực tập tọa thiền, giữ chút ít vật dụng tùy thân, và ngủ đêm. Ngoài nhà thiền còn có nhà ăn, nhà bếp, nhà vệ sinh, bệnh đường, phương trượng (dành riêng cho vị trụ trì), một khu vườn và thường có thêm rừng hoặc ruộng và một số văn phòng và phòng khách. Giáo sư Suzuki có xuất bản một tác phẩm nhan đề là Sự tu luyện của tu sĩ Thiền tông được họa sĩ Zenchu Sato ở Kamakura minh họa. Những bức tranh này không cốt phô trương giá trị nghệ thuật mà cốt cho ta thấy rõ tinh thần đồng đội trong một tu viện Thiền tông. 

Một trong những điều đáng chú ý nơi các tranh vẽ này là vẻ hạnh phúc vui tươi của chư Tăng trong khi làm việc. Dù đang bổ củi, nấu cơm, giặt áo hay cạo tóc, ai nấy đều có nét mặt hân hoan, biểu hiện đức siêng năng cầm mẫn. Quả thế, sự cần mẫn của tu sĩ thiền đã trở thành ngạn ngữ, và ở Nhật khi người nào giữ nhà cửa sạch sẽ ngăn nắp thì người ta ví nhà ấy giống như một thiền viện. Ðể ngăn ngừa sự phóng túng nguy hiểm, đời sống thiền viện tuân theo kỷ luật gắg gao, mọi việc đều phải được thi hành nghiêm túc và đúng giờ, trở thành gần như là những nghi lễ. Thời giờ và nguyên liệu được tiết giảm đến mức tối thiểu, và sở hữu của tỳ kheo ít ỏi đến độ vừa đủ để làm gối kê đầu. Nhưng điều này không cốt nhắm đến khổ hạnh mà theo thiền, khi làm việc gì chỉ nên sử dụng thì giờ, năng lực và nguyên liệu vừa đủ cho việc ấy. 

Trong khi một số thiền viện ở Nhật đã trở thành những viện bảo tàng nghệ phẩm Trung Hoa và Nhật Bản như hội họa, đồ gốm, đồ đồng, sơn mài và điêu khắc trên gỗ, những nghệ phẩm này không được trình bày la liệt như ở các chùa thuộc tông phái khác. Sự trang trí một thiền viện thường thực hiện trong tinh thần kiệm ước. Mục đích là làm sao mỗi một công trình nghệ thuật được thưởng thức một cách trọn vẹn, mà điều này không thể có nếu trình bày quá nhiều nghệ phẩm cùng một lúc. Cho nên bầu không khí nổi bật trong thiền viện là sự bình dị khắc khổ, rải rác đó đây trưng bày những nghệ phẩm tuyệt đẹp được chọn lựa một cách cẩn thận. Nhưng sự giản dị này không có nghĩa là thiếu trang hoàng. Thiền đã ảnh hưởng nhiều đến nghệ thuật kiến trúc và trang trí. Cấu trúc các gian phòng tự nó đã đẹp không cần phải trưng bày thêm một vật gì. Những bình phong bằng giấy làm thành những tường ngăn trong một gian phòng Nhật Bản, những khung gỗ của bình phong, màu vàng nhạt của thảm rơm trên nền nhà, những đường thẳng dài và thấp đều có một vẻ đẹp im lặng khó tả, dù chúng chỉ được làm bằng nguyên liêu thô sơ rẻ tiền. Thiền đường là một gian phòng mà vật trang hoàng duy nhất trong đó là bàn thờ Phật đặt ở giữa, đôi khi chỉ có một cành hoa ở trước. Gian phòng dài và hẹp hai bên là chỗ nghỉ của chư Tăng và chỗ tọa thiền. Vào giờ thiền định họ đi vào thiền đường ngồi vào chỗ hướng về giữa phòng. Vị Tăng quản chúng tiến lên quỳ trước điện, trong khi ngoài kia một vị khác triệu tập những người đến trể bằng cách đánh bảng trên đó có khắc: 

Sanh tử là việc lớn, 

Cuộc đời thực vô thường. 

Hãy quí từng giây phút, 

Thời gian không chờ ai.

Vị quản Tăng thắp một nén hương, và khi ông trở về chỗ ngồi thì việc tọa thiền khởi sự. Khi ấy hai vị Tăng khác tiến lên bàn thờ cúi chào nhau và vái tượng Bồ tát, rồi mỗi người cầm một mảnh gỗ dẹp có hình tháp gọi là cái bê (keisako) và sau khi cúi đầu một lần nữa, họ tách ra đi về hai phía thiền đường. Họ bắt đầu đi lui tới trước hai hàng tu sĩ ngồi thiền, cẩn thận theo dõi xem người nào ngủ gật. Ban đầu họ đi rất nhanh, về sau chậm bước dần cho đến khi họ đi nhẹ như những cái bóng. Bỗng chốc một người dừng lai trước một vị có vẻ đang ngủ, quất vào vai vị ấy vài cái thật đau với tấm bê đang cầm, khiến y trở lại ý thức trọn vẹn. Sau một hồi họ trở về chỗ, và thời thiền định tiếp tục cho đến khi cây hương cháy hết. Khi ấy vị quản Tăng rung chuông và gõ hai mảnh gỗ vào nhau. Ðây là dấu hiệu được nghỉ xả hơi, để bước qua giai đoạn khác. Tăng chúng đứng lên thành hàng và bắt đầu kinh hành bước rất mau và lặng lẽ quanh thiền đường, càng lúc càng đi mau. Khi một cây hương khác đã cháy hết, vị quản Tăng lại gõ bảng. Sau một hồi kinh hành cho tỉnh táo, chư Tăng trở lại tọa thiền, những thời tọa thiền và kinh hành này kéo dài ba tiếng cho đến thời ngọ trai bắt đầu lúc mười giờ. Mỗi vị Tăng có một cái ô đựng những chén ăn nhỏ bằng gỗ, bên ngoài phủ một chiếc khăn ăn. Vào giờ ăn họ lấy ra những chén này đặt trong tủ để ở thiền đường và đi đến phòng ăn ở đấy có những bàn gỗ dài thấp đặt trên nền. Các tu sĩ thiền tông ăn một ngày ba bửa: điểm tâm vào lúc 4 giờ sáng, ngọ thực vào lúc 10 giờ và một bửa ăn gọi là dược thực. Theo nguyên tắc thì tu sĩ không được ăn sau ngọ, nhưng vì điều kiện khí hậu ở Nhật Bản không cho phép nên phải ăn thêm bửa chiều gọi là dược thực gồm những thức ăn còn thừa sau bửa trưa. Trong một thiền viện, việc ăn uống tuân theo một nghi thức đặc biệt khởi đầu là một bài kinh ngắn, sau đó là năm điều quán tưởng: 

- Thứ nhứt, hãy suy tưởng về công lao làm nên cơm này. 

- Thứ hai, ngĩ đến đức hạnh mình có xứng với sự cúng dường này không. 

- Thứ ba, đề phòng tâm ý để lìa lỗi lầm mà tham sân si là gốc. 

- Thứ tư, hãy xem thức ăn này như vị thuốc trị bệnh khô gầy. 

- Thứ năm, vì muốn thành đạo mà phải ăn.

Ðọc xong, những thị giả tiến lên. Một người mang cơm sớt vào mỗi bát, một người mang thức ăn, và một người khác pha trà. Khi tất cả mọi người đã nhận thức ăn, mỗi người đặt một phần nhỏ trên lễ bàn để cống hiến cho quỷ thần, đọc rằng: 

Các ngươi chúng quỷ thần, 

Nay tôi cho đồ cúng. 

Cơm này biến khắp mưòi phương, 

Mời hết thảy quỷ thần cùng hưởng.

Sau đó những đồ cúng được mang ra ngoài cho chim ăn. Bắt đầu ăn, các tu sĩ quán tưởng ba điều: 

- Miếng thứ nhất, nguyện đoạn hết thảy ác. 

- Miếng thứ hai, nguyện tu hết thảy lành. 

- Miếng thứ ba, nguyện độ hết thảy chúng sanh.

Bửa ăn tiếp tục trong im lặng, trong khi một thị giả mang thêm thức ăn. Người nào muốn thêm thì chắp hai tay trước ngực, người không muốn thì xoa hai tay vào nhau khi thị giả đi qua. Sau khi ăn xong, trong bát của họ không còn một mảnh thức ăn nào dính lại, bát được tráng cẩn thận bằng nước trà và cuối cùng chư Tăng uống hết nước tráng chén trong bát của mình. Xong họ dùng khăn lau bát để cho vào trong hộp, trong khi chư Tăng tụng bài kiết trai: 

Khi ăn xong, thân tôi được khỏe mạnh, 

Năng lực của tôi biến khắp mưòi phương ba đời. 

Ðể đảo ngược bánh xe nhân quả, tâm không móng lên một ý tưởng nào. 

Cầu mong tất cả chúng sanh chứng đắc các thần thông.

Hoặc là bài: 

Không gian vô tận, từ bi của tôi cũng trải đến mọi loài. 

Tâm giải thoát khỏi mọi việc thế gian. 

Như hoa sen xinh đẹp tinh khiết vươn lên khỏi bùn, định lực tôi cũng thế, dù phải sống trên thế gian đầy ảo tưởng. 

Với tâm trong sạch, tôi kính lễ đức Phật, đấng Chánh đẳng giác.

Mỗi ngày hai lượt, viện chủ gặp gỡ các vị Tăng để xem mức tiến triển của họ trong việc tham công án, và để chỉ giáo cho từng người. Rất nhiều sách tịch Thiền tông ghi lại những mẩu đối thoại này, nhiều mẩu đã được trích dẫn. Vị Tăng được đưa vào nhà phưong trượng, cung kính lễ bái theo hồi chuông rung, nhưng khi cuộc đối thoại bắt đầu thì những nghi lễ hoàn toàn dẹp bỏ. Vị Thầy có thể khởi sự bằng cách hỏi môn đệ vài câu về công án mà ông ta đang tham. Một vị hỏi: 

- Ngươi có thể nắm hư không được không? 

- Bạch ngài, dạ được. 

- Ngươi làm thử đi. 

Người môn đệ đưa tay chụp hư không, nhưng vị Thầy la lên: 

- Thì ra cách đó à? Quả thật ngươi chưa biết gì cả. 

Người môn đệ hỏi: 

- Vậy thì ngài làm thế nào? 

Vị Thầy liền nắm ngay lỗ mũi của môn đệ véo một cái và la lên: 

- Ðấy, nắm hư không bằng cách như thế đấy!

Hoặc có thể môn đệ hỏi Thầy: 

- Thầy sẽ nói gì khi con đến Thầy mang không mang theo gì cả? 

- Hãy quăng nó đi 

- Con đã bảo là con không có gì, thế thì con sẽ vứt cái gì? 

- Nếu vậy thì ngươi hãy đem nó đi chỗ khác.

Ngay cả việc ôm giữ ý tưởng: "thiền là không sở hữu", cũng sai sự thật. Hành vi của vị thầy kéo lỗ mũi học trò không phải là điên cuồng hay tàn bạo, mà cốt chứng minh đạo thiền bằng một hành vi cụ thể, chỉ cho ta thầy thiền là sự sống thực. Những danh từ bí ẩn, những cử chỉ lạ lùng có thể được xem là tượng trưng, nhưng một cái tát thì hoàn toàn linh động, cụ thể. Không có gì để triết lý về nó. Danh từ có thể được viết ra, được tưởng tượng như có chứa đựng chân lý, nhưng một cái tát là một cái tát; một khi nó đã được giáng xuống, thì không thể rút lại hay phân tích. Khi vị thầy bảo: "Thiền là nhìn thấy suốt tự tánh của mình", thì người ta có thể bám vào câu đó xem nó như là chân lý về thiền, và thế là hoàn toàn sai lạc. Nhưng khi vị thầy cho một cái tát, thì người môn sinh không thể bám lấy cái tát ấy, và bởi thế vị thầy đã thực sự diễn đạt chân lý về thiền. 

Một đôi khi viện chủ giảng dạy một cách hệ thống hơn bằng một buổi giảng về ý nghĩa thâm áo của một bộ kinh. Khi ấy tất cả Tăng chúng tụ họp đến giảng đường. Những buổi giảng này thường được tổ chức vào thời gian có thiền hội, nghĩa là những tuần lễ có ngày vía Phật. Vào những dịp ấy, Tăng chúng thức dậy lúc 2 giờ sáng thay vì 4 giờ, và ở gần suốt cả ngày trong thiền đường. Việc chấp tác được dẹp bớt trong khi thông thưòng việc này chiếm hầu hết thời giờ. Những buổilễ này được cử hành trọng thể và có nhiều thời khóa tụng kinh. Chư Tăng đắp y đến giảng đường với một dáng điệu trang nghiêm. Vị thầy đến sau rốt, được hai thị giả theo hầu. Sau khi đảnh lễ tượng Phật, ông ngồi vào pháp tòa, trước mặt ông là một cái bàn cao vừa tầm. Ðoạn ông có thể đọc lên một đoạn kinh thiền, dừng lại để giải thích, hoặc ông có thể thuyết giảng về thiền. Nếu ông giảng thiền thì có thể xảy ra vài sự cố. Một hôm khi thiền sư vừa thăng tòa, thì bên ngoài một con chim cất tiếng hót. Vị thầy không nói gì, và mọi người lắng nghe chim hót. Khi tiếng hót đã dứt, thiền sư tuyên bố rằng bài thuyết pháp đã xong, rồi bỏ đi. 

Một dịp khác, thiền sư dang hai tay ra và lặng yên. Ông ta sắp rời nhà giảng thì bỗng nhiên một môn sinh đứng lên hỏi tại sao thầy không nói gì cả. Ông trả lời: "Kinh đã được các pháp sư giải thích, luận thì các luận sư cũng đã trình bày. Vậy ông còn hỏi gì nơi tôi? Tôi không phải là một thiền sư sao?". Một thiền sư khác bảo đồ chúng: "Nói thì phạm lỗi hủy báng, yên lặng lại là lừa dối. Vượt trên tất cả sự im lặng và nói phô có một lối đi lên, nhưng miệng tôi không đủ rộng để chỉ lối ấy cho các ông". Nói xong ngài rời giảng đường. Ðôi khi các môn đệ đứng lên hỏi, hoặc vị thầy bảo một người trình bày kiến giải về thiền. Ví dụ một thiền sư khởi sự bằng cách đưa ra một cây gậy và bảo: "Gọi là cây gậy thì chấp có, không gọi là cây gậy lại là chấp không? Không chấp có không thì gọi nó là gì? Nói mau! Nói mau!" Khi ấy một một sinh bước ra nắm lấy cây gậy bẻ đôi và hỏi: "Cái này là gì?" Ðôi khi những lời ấy chứa đựng ẩn nghĩa hoặc liên quan đến ngữ lục thiền mà chỉ có những học giả uyên thâm hiểu nổi, nhưng đây mới chỉ là những khó khăn bề mặt. Sự phân tích trên bình diện tri thức có thể làm hiển lộ một phần ý nghĩa, chúng như những quả bóng láng lẩy bằng thép. Gươm tri thức càng chặt xuống mạnh mẽ bao nhiêu quả bóng càng nhảy xa bấy nhiêu. Cuối thời giảng pháp, chư Tăng tụng bốn lời nguyện lớn trước khi trở về thiền đường: 

Chúng sinh không số lượng, thệ nguyện đều độ khắp. 

Phiền não không cùng tận, thệ nguyện đều dứt sạch. 

Pháp môn không kể xiết, thệ nguyện đều tu học. 

Phật đạo không gì hơn, thệ nguyện được viên thành.

Ngoài những hoạt động đặc biệt có tính cách tôn giáo và nghi lễ đã nói trên, đời sống thiền sinh bận rộn nhất với công việc duy trì tu viện. Nhưng đối với thiền, việc này cũng được xem như tu tập vì trên quan điểm Phật tính thì không hoạt động nào thánh thiện hơn hoạt động nào. Bởi thế, thiền nhấn mạnh rằng mọi hoạt động thường ngày đều là đạo, vì thông thường ta ưa tìm tôn giáo bên ngoài đời sống thường nhật, Groege Herbert nói: 

Tất cả đều dự phần vào Chúa. 

Không có gì dù hèn hạ đến đâu. 

Mà nhân danh chúa không trở nên sáng sạch. 

Ðối với kẻ nào phụng sự Chúa thì mọi công việc đều trở thành thiêng liêng.

Chỉ khác ở chỗ, người tu Phật giáo bảo rằng họ làm việc vì sự giác ngộ của tất cả mọi loài. Nhưng nói cho cùng, không có gì khác biệt giữa đôi bên, vì mọi loài đều có Phật tính, và phụng sự chúng sinh tức là phụng sự cái nguyên lý tối cao trong vũ trụ, là hành động phù hợp với định luật tối thượng của đời sống trong đó mợi hữu tình đều là Phật sẽ thành. Chúa Jesus cũng có nói vào Ngày phán xét cuối cùng: "Bất cứ gì các con đã làm cho người huynh đệ của các con, chính là các con đã làm cho ta". 

Văn học thiền thường nói đến yếu tố giác ngộ trong những công việc thường ngày. Một môn đệ hỏi Bách Trượng: 

- Từ bấy lâu nay con đã đi tìm Phật mà chưa thấy. Con phải tiếp tục như thế nào? 

Bách Trượng trả lời: 

- Cũng như đang cởi trâu mà đi tìm trâu. 

- Người ta sẽ làm gì sau khi biết được ngài? 

- Cũng như ngồi trên lưng trâu mà về nhà. 

- Xin ngài dạy con làm cách nào để chú tâm? 

- Cũng như người chăn trâu cầm roi giữ cho trâu khỏi phạm vào lúc mạ của người khác.

Khi thiền sư Triệu Châu đang quét phòng tu viện, một môn đệ hỏi: 

- Bạch ngài, ngài là một đại sư đã thoát khỏi trần lao phiền não thì còn phải quét làm gì nữa? 

Thiền sư trả lời ngay: 

- Ðây là bụi ở bên ngoài.

Một hôm một thiền sư đến gần một vựa thóc của chùa, gặp thầy giữ vựa đang sàng gạo. Thiền sư bảo: 

- Ðừng phí những hạt thóc của thí chủ hiến cúng. 

- Thưa không, bạch thầy, con không bao giờ phí phạm. 

Vị thiền sư nhặt một hạt lúa rơi rớt và hỏi: 

- Ông bảo là ông không làm đổ lúa, vậy thì hạt lúa này từ đâu đến? 

Thầy giữ vựa lặng thinh, thiền sư nói tiếp: 

- Ðừng coi nhẹ một hạt thóc, vì hàng trăm hàng ngàn hạt đều đến từ một hạt.

Ðể kết luận, chúng ta nên nhớ không phải mọi tu sĩ thiền đều ở mãi trong một tu viện. Khi đã đủ tư cách làm thầy, vị ấy có thể đảm trách một tu viện khác hoặc trở về đời sống thường nhật của thế gian, hoặc trở thành một giảng sư rày đây mai đó để giúp đỡ những người mà ông hữu duyên gặp gỡ trên đường. Vì lý tưởng Bồ tát không phải là xa rời thế gian mà ở ngay trong thế gian mặc dù không thuộc về thế gian. Ðấy là một năng lực giác ngộ hoạt động ngay trong xã hội loài người. Nếu thiền sư có vẻ cô độc, ấy vì sự cô độc luôn đi kèm với tuệ giác. Ðiều ấy không thể tránh. Nhưng vị ấy không thể tự cô lập với những người khác, vì nơi mỗi con người, vị ấy đều thấy cái tôi của mình hiển lộ. Bởi thế nếu có sự ngăn cách nào, thì đấy là hàng rào do người khác dựng lên đối với thiền sư, vì sợ hay thờ ơ đối với tuệ giác của ông. Ðấy không phải là sự cô lập ích kỷ của người ẩn cư cố đạt giải thoát tâm linh bằng cách ở đơn độc một nơi. Dù sống trong núi hay giữa chợ, y vẫn là nạn nhân của một tâm thức chưa điều phục, vì nghiệp theo y như bóng theo hình. Quả thế, nghiệp là cái bóng như người ta đã nói: 

"Con người đứng ngay trên bóng của mình, rồi tự hỏi tại sao trời tối".

5.- THIỀN VÀ VĂN MINH VIỄN ÐÔNG

Tiêu chuẩn cuối cùng để định giá mọi tôn giáo là ảnh hưởng của nó trên đời sống tín đồ, như xem trái thì biết cây. Tuy nhiên Tây phương có khuynh hướng khác Ðông phương trong sự phán đoán những tư tưởng ấy. Người Tây phương thường định giá một tôn giáo qua sự thành công của tôn giáo ấy trong việc đem lại hòa điệu cho xã hội nói chung, qua sự cải thiện điều kiện xã hội của quần chúng, và qua khả năng của tôn giáo ấy trong việc truyền bá cho mọi tầng lớp, mọi hạng người. Nhưng những tôn giáo của Á Ðông từ khởi thủy không cốt dành cho đại chúng. Nơi nào mà những tôn giáo ấy trở thành tín ngưỡng của quần chúng thì hoàn toàn khác với nguyên thủy. Ðối với người Ðông phương thì trí tuệ không thể trao truyền bừa bãi cho tất cả mọi người, mà chỉ giới hạn cho một thiểu số có khả năng lãnh hội và áp dụng đúng. Ở Tây phương có ngạn ngữ: "Biết là sức mạnh", vậy mà họ vẫn nỗ lực truyền trao năng lực hiểu biết cho tất cả mọi người, bất kể có xứng đáng được giao phó sức mạnh ấy hay không. Những lợi ích của sự phổ biến trí thức đã không bù lấp được những tai hại do lạm dụng tri thức gây nên. Sự lạm dụng tri thức khoa học đã là nền tảng của hầu hết mọi vấn đề lớn lao hiện đại. Không ai để cho một đứa trẻ mó đến những nút bấm trong một nhà máy phát điện, thế mà sự minh triết của Tây phương tức khoa học lại có thể trở thành tài sản chung, bất kể người chiếm hữu có động cơ tốt hay xấu. 

Có lẽ người Tây phương bắt đầu hối hận đã để cho những người thông minh nhất của họ quá tự do xử dụng tri thức. Vào cuối thế kỷ hai mươi, chúng ta đã thấy khoa học vật lý bị khai thác cho những mục đích phá hoại phi luân và phản lại xã hội như thế nào. Ðồng lúc với những bệnh viện, phương pháp, vệ sinh và những tiện nghi vật chất khác, Tây phương đã phải trả giá những tiện nghi ấy quá đắt khi tri thức biến thành con dao hai lưỡi. Sự minh triết Ðông phương trái lại, không thuộc phạm vi vật lý mà là khoa học về tâm linh. Những hậu quả của sự lạm dụng khoa học vật lý cũng đã tệ, nhưng lạm dụng khoa học tâm linh lại càng tệ vô vàn, vì nó tàn phá gấp ngàn lần hơn. May thay những nhà hiền triết Ðông phương đã chọn đồ đệ một cách thận trọng và che dấu tri thức sâu xa của họ bằng những huyền thoại và biểu tượng mà chỉ những người họ thấy xứng đáng để truyền trao, mới có thể hiểu được. Bởi thế, người Tây phương thường lên án Ðông phương là ganh tỵ, là ích kỷ, vì đã dấu nghề minh triết của họ đối với quần chúng, có lẽ sợ hết được độc tôn nếu cả thiên hạ đều biết bí quyết của mình. Sự thật không phải vậy, lý do khiến họ giữ bí mật là vì niềm kính trọng sâu xa đối với sự minh triết. Trong khi người Tây phương gieo rắc sự minh triết một cách rộng rãi xem như một mẩu tin rẻ tiền, thì người Ðông phương xem đấy là kho tàng quý báu nhất. Muốn được kho tàng ấy, một người phải hy sinh tất cả sở hữu, sẵn sàng làm bất cứ gì để chứng tỏ lòng khao khát cầu học và phải biết xử dụng tri kiến mình học được. Tóm lại, người ấy phải cho thấy rằng họ xem trọng trí tuệ trên tất cả mọi sự, xem nó như một vật báu vật thiêng liêng không bao giờ được xử dụng vào những mục tiêu không xứng đáng. Vì lý do này mà Huệ Khả đã phải chặt mất một cánh tay sau khi đứng đợi suốt bảy ngày dưới tuyết để được Bồ Ðề Ðạt Ma tiếp kiến. 

Những gì nói trên không mâu thuẩn với sự kiện rằng chân lý vốn hiển lộ trong đời sống thường nhật, cũng không mâu thuẩn với sự kiện theo đó chân lý hoàn toàn hiện rõ cho những ai có mắt để nhìn. Vì một kho tàng mà người ta không đạt được bằng vô số hy sinh thì không phải là chân lý thực thụ. Kho tàng hiếm có ấy là cái khả năng thấy được chân lý, mặc dù chân lý có thể được tìm thấy khắp nơi, với mọi người và mọi vật, dù người ta có nhận ra nó hay không. Chân lý là tài sản của hiền nhân cũng như của người ngu và người điên, vì Phật tánh là chung cho tất cả. 

Cũng như mọi tôn giáo khác ở Ðông phương trong hình thái cao nhất, thiền chỉ dành cho một thiểu số. Khác với những hình thức tín ngưỡng khác trong Phật giáo, với Ấn giáo và Lão giáo, thiền chưa bao giờ khoác hình thức công truyền hay phổ thông. 

Bởi thế những ảnh hưởng trực tiếp của thiền trong nền văn minh Viễn Ðông không thể tìm thấy trong sinh hoạt của quần chúng, trừ phi những nhà cai trị tiếp xúc mật thiết với những thiền sư và đã đưa ảnh hưởng ấy vào sinh hoạt xã hội. Ảnh hưởng của thiền chỉ được tìm thấy trong cuộc đời và tác phẩm của một số người hay một nhóm người đặc biệt, như giai cấp Samurai hay Hiệp sĩ của Nhật Bản thời phong kiến. Ở Ðông phương, ảnh hưởng của một tôn giáo được nhận xét theo tiêu chuẩn nó có sản xuất được một số ít người giác ngộ hay không, vì thật khó có thể thay đổi tận gốc đời sống của một khối người đông đảo trong vòng một ngàn năm trở lại. Những tôn giáo của Ðông phương quan tâm đến sự giác ngộ của một số ít cá nhân hơn là của xã hội nói chung, bởi vì xã hội bao gồm nhiều cá nhân hợp lại, và xã hội chỉ khá hơn khi mà, sau hàng ngàn năm, càng ngày càng có nhiều thánh nhân đủ khả năng hấp thụ tri kiến cao nhất, cho đến khi những vị này hợp thành một tập thể rộng lớn. 

Trong lịch sử, những kết quả của thiền là có vài trăm nhân vật vĩ đại có thể làm chứng nhân cho giá trị của thiền, với những thành tích mỹ thuật ngang hàng với bất cứ gì đã được sản xuất vào các thời khác và nơi khác trên thế giới, với một hình thức kỹ thuật quân sự và kỵ binh có thể tự hào là vô địch, làm nền tảng cho những hoạt động tương lai trên một bình diện rộng lớn. Ðiều khó khăn là mô tả chính xác con người của những thiền sư và những tín đồ vĩ đại, vì sự vĩ đại không nằm ở nơi những gì họ nói hay làm, mà nơi bản chất của họ, nơi ấn tượng mà họ gây nên đối với những người tiếp xúc. Trong khi sự thật là nhiều vị thiền sư đồng thời cũng là những nghệ sĩ siêu việt hay những chiến sĩ dũng cảm vô song, đặc tính cốt yếu của họ cũng như của thiền đạo là, mặc dù không lầm lẫn về sự vĩ đại ấy, người ta lại không thể nào định nghĩa được nó. Chúng ta đành phải tìm hiểu qua cách giáo hóa của các ngài, và qua những bức tranh do những nghệ sĩ thấm nhuần tinh thần thiền, đã phác họa. Về cách dạy đệ tử, chúng ta đã trích dẫn khá nhiều. Tựu trung có một cái gì mạnh mẽ, tự nhiên không do dự. Họ không phí lời, không có thói khoe chữ, và khi trả lời những câu hỏi họ không bao giờ tránh né vấn đề bằng cách lý luận quanh co, trừu tượng, mà nói một điều đi thẳng vào tâm người đối thoại, theo một cách đặc biệt có thể khó hiểu đối với người khác. Họ có trực giác bén nhạy về tâm trạng của người khác đến nỗi họ không bao giờ mắc bẫy một kẻ nói hay mà không thực chứng. Khi thiền sư Châu Hoằng (Chu Hung) viết một tác phẩm về mười điều tốt của một tu sĩ, có một người hợm hĩnh đến hỏi ngài: 

- Ngài viết làm gì một quyển sách như thế, vì đối với thiền, không có gì tốt cũng không có gì xấu. 

Thiền sư trả lời: 

- Năm uẩn trói buộc, bốn đại như rắn độc,sao ông lại bảo rằng không có gì xấu? 

- Bốn đại vốn là không, năm uẩn vô ngã. 

Thiền sư liền tát cho ông một cái và bảo: 

- Những điều ấy ông chỉ học trong sách vở, ông chưa thực chứng. Trả lời cách khác đi. 

Vị kia tức giận không trả lời được, toan bỏ đi thì thiền sư cười bảo: 

- Ðấy, tại sao ông không lau bụi nơi mặt ông đi?

Có một bức họa nổi tiếng do họa sĩ Nhật Jasoko trình bày Bồ Ðề Ðạt Ma, Lâm Tế (Linchi) và Ðức Sơn (Teshan), ba vị thiền sư nổi tiếng. Bồ Ðề Ðạt Ma khoác một tấm y trùm cả đầu vai chỉ chừa mặt và ngực. Những đường nét mềm mại của tấm y tương phản gắt gao với vẻ hùng mạnh của ngài, với đôi mắt sâu thẳm, chòm râu rậm bao quanh cả quai hàm vuông vức. Nhưng toàn thể mãnh lực của bức tranh dồn cả vào đôi mắt. Ðôi mắt hơi xếch lên nhìn về một phía, lông mày rậm, cái nhìn trừng trừng sâu thẳm, dường như ngài đang ngắm nhin chăm chú một vật gì ngay trên đỉnh đầu người ta. Bồ Ðề Ðạt Ma được mệnh danh là Bích Nhãn Hồ Tăng. Có một cái gì đặc biệt cao quý nơi bức tranh ấy. Ðây không phải là một thứ Phật giáo mơ mộng trầm tư, người nghệ sĩ đã làm cho Bồ Ðề Ðạt Ma trở thành biểu tưọng của sự sống động và tự nhiên của cuộc đời. 

Bức tranh vẽ Lâm Tế cũng thế. Thiền sư được trình bày theo thế ngồi thiền với hai tay để trên vế, và từ dưới vừng trán cao phẳng cũng đôi mắt sắc bén sâu thẳm nhìn ra. Mặc dù có vẻ dữ tợn, bức tranh vẫn đem lại cho ta ấn tượng rõ rệt sự bình an từ ái. Luôn luôn có một sự mâu thuẫn này nơi hết mọi thiền sư, ấy là sự từ bi hỷ xả vô biên của Bồ tát phối hợp với một sức sống sáng chói và tàn bạo như sấm chớp. Ở Nhật, ta thường thấy những người theo thiền đạo có những vai trò tương phản nhau như thi sĩ và chiến sĩ, vừa lý tưởng vừa thực tế. Khi thiền sư Sogen sắp bị một bọn cướp chặt đầu, người im lặng ngồi xuống viết những dòng thơ: 

Trời đất không cho ta chỗ trú, 

Ta vui mừng vì thân và tâm đều không thật. 

Hoan nghênh khí giới của người, hỡi khổ đau, 

Ta cảm thấy gươm của ngươi như làn chớp cắt ngọn gió xuân.

Cũng như ta tìm thấy hai yếu tố đặc biệt ấy trong bản chất các thiền sư và đồ đệ, ta cũng thấy rằng thiền đã ảnh hưởng nền văn minh Viễn Ðông theo hai chiều hướng: mỹ thuật và chiến thuật. Một mặt chính thiền đã sản xuất ra trà đạo, hoa đạo, những tác phẩm của các nghệ sĩ, thơ của Basho, và kiến trúc Nhật Bản đầy vẻ bình dị lặng lẽ. Nhưng mặt khác, cũng chính thiền đã sản xuất nhu đạo và kiếm đạo, và những nguyên tắc khắc khe của võ sĩ đạo. Sự mâu thuẫn trong thiền là nó vừa có thể phối hợp niềm an nhiên của niết bàn với hoạt động mãnh liệt của sự chiến đấu và những công việc thường nhật. Hãy trích dẫn Ðạt Quán (Takuan) một lần nữa: 

Ðiều quan trọng nhất là có một thái độ tinh thần được gọi là trí tuệ bất động... Bất động không có nghĩa là cứng cỏi nặng nề, như tảng đá hay khúc gỗ. Nó có nghĩa là sự di động cao động với một trọng tâm đứng yên. Tâm thức đạt đến cao độ của sự linh mẫn, sẵn sàng để hướng chú ý đến bất cứ chỗ nào cần. Nhưng có một cái gì bất động bên trong sự chuyển động tự nhiên cùng với vật vật".

Trong lãnh vực nghệ thuật, những dấu tích quan trọng đầu tiên của ảnh hưởng thiền được tìm thấy trong nghệ thuật đời Ðường (618 - 905). Vào hậu bán giai đoạn này có họa sĩ Trung Hoa lớn nhất là Ngô Ðạo Tử (Wu Tao Tzu). Tiếc thay tác phẩm của ông hiện chỉ còn một bức họa ba thiền sư, mà các nhà chuyên môn đều cho rằng đấy chỉ là bản sao. Bức họa này được tìm thấy trong một thiền viện ở Kyoto, trình bày đức Phật và hai vị Bồ tát Văn Thù, Phổ Hiền. Hình ảnh Phật ở giữa làm cho người ta chú ý nhiều nhất. Những người đương thời nói về nghệ sĩ vẽ bức họa ấy là: "Một trận cuồng phong đã nhập vào tay ông ta", và ảnh hưởng của nó còn mạnh hơn nếu ta nhìn kỹ chi tiết tượng Phật. Những đường nét làm thành nếp gấp của chiếc y Phật đắp thì sắc bén mạnh mẽ, nhưng nét mặt ngài có một vẻ bình an tuyệt đối ngự trị bức tranh, khiến nó trở thành một biểu tượng của tinh thần thiền; đấy là sự linh động mãnh liệt phối hợp với sự an nghỉ hoàn toàn. Như những nhà Lão Trang nói: "Chính vì cái trục không di động mà tâm mới quay được" hay "Chính cái nguyên lý bất động đã làm cho mọi sự chuyển động". 

Những đặc tính kể trên cũng được tìm thấy trong một họa phẩm thuộc trường phái Sumiye của Nhật Bản. Những bức tranh này được thực hiện trên một loại giấy nhám đặc biệt vẽ bằng bút lông mềm, mực tàu, không màu sắc, không sửa đi sửa lại. Thuật vẽ trên giấy nhám này là khi đã họa một nét thì không thể nào xóa, và phải họa thật mau. Với những nguyên liệu như thế, nghệ sĩ cần phải vẽ: "giống như là có một cơn cuồng phong đang nhập vào tay mình"; một lỗi nhỏ cũng hiện rõ, và nếu nghệ sĩ dừng lại để suy nghĩ giữa lúc đang phác họa một nét vẽ, thì hậu quả sẽ là một vết mực xấu xí. Kỹ thuật này hoàn toàn thích hợp với tinh thần thiền, vì nó ngụ ý rằng nghệ sĩ phải đưa nguồn cảm hứng của mình lên giấy ngay khi nó đang còn sống; không thể làm một nét họa thô sơ rồi từ từ thêm chi tiết, vì đến khi đó thì cảm hứng đã bị giết chết bởi vô số thay đổi và biến chế. Ông phải hoàn thành bức tranh trong vài phút, vì nó cũng như cái tát tay bất chợt của thiền sư, không thể lấy lại, có tính cách xác định và linh động. Một cái tát được đưa ra từ từ và dò dẫm thì không phải là một cái tát mà chỉ là một sự vuốt ve, nó không có vẻ tự nhiên sinh động, cũng thế một bức tranh mà không tóm ngay được nguồn cảm hứng khi nó đang sống mà phải cần cù khó nhọc khôi phục cảm hứng khi nó đã chết, thì chỉ như con chim độn bông đặt trong lồng kiếng. Sumiye bắt con chim một giây trước khi nó bay đi - quả thế trường phái này để cho chim bay đi vì không cần bắt con chim độn bông vào cho họa sĩ nhin cái thi hài của nó. Họa sĩ trường phái Sumiye như vậy phải luôn luôn "bước lên", vì cái chết theo sau sự sống chỉ có một bước. Tuy nhiên dưới tất cả tính cách đột ngột, lập tức của trưòng phái Sumiye còn có một vẻ an tĩnh đặc biệt và điểm này nằm ở chỗ nó loại bỏ những gì không thiết yếu. Nguyên tắc này bắt nguồn từ thiền và còn xa hơn, từ triết lý Lão Trang với giáo lý về sự tiết kiệm năng lực. Ðạo Ðức kinh nói: 

Gió mát không qua buổi sớm, mưa rào không đổ trọn ngày, đấy là vận hành của thiên nhiên. Ngay đến thiên nhiên cũng không thể duy trì nỗ lực được lâu dài, huống gì con người" và "Người đi giỏi không để dấu chân, người nói giỏi không gây lầm lỗi".

Vì người đi giỏi chỉ sử dụng đúng năng lực cần thiết để bước, không để dấu vết vì đi nhẹ nhàng không tung bụi. Lão Trang cho rằng nếu một người đi bụi tung bụi lên thì đấy là dấu hiệu y đang phung phí năng lực. Nguyên tắc căn để trong bất cứ hình thức hoạt động nào, ấy là sử dụng vừa đúng năng lực cần thiết để hoàn thành một hoạt động ấy. Thường thường người ta ưa làm cho đời sống của mình khó khăn vất vả một cách không cần thiết, phí phạm rất nhiều năng lực trong mọi việc làm. Chỉ vì một phần nhỏ năng lực ấy thật sự được dùng cho công việc, thường nó bị phung phí ra chung quanh trong khi chỉ cần tập trung vào một điểm. Tổ Bách Trượng bảo: "Ðói ăn, khát uống, mệt thì đi ngủ... Phần đông người ta không chịu ăn, mà tâm rộn ràng nghĩ đến hàng trăm chuyện khác; họ không ngủ mà mơ mộng đến ngàn lẻ một chuyện". Một tâm thức chưa được điều phục thường lãng phí năng lực vào những lo âu bất tận, những ý tưởng tản mác lang thang thay vì mỗi lúc chỉ nghĩ một chuyện. Chính vì lý do này, nó không bao giờ làm cái nó đang làm, vì vừa khi bắt đầu một công việc, tâm đã chạy đến công việc khác, nó kiệt sức vì một khối lượng khổng lồ hoạt động bị lãng phí. Về điểm này, ta thấy Lão Trang và Thiền có vẻ lười biếng, song chính là vì muốn bảo tồn năng lượng. Thái độ an nhiên của họ là hậu quả của một tâm thức chỉ tập trung mỗi lúc vào một việc. Cả Thiền lẫn Lão Trang đều nắm lấy sự việc ngay khi nó đến, hoàn thành nó rồi bước sang công việc kế tiếp, tránh sự chạy qua lại vô ích, sự lo lắng về quá khứ vị lai làm cho hoạt động thất bại. Như vậy, sự tiết kiệm năng lực trong Lão Trang chính là nguyên tắc "bước tới" của Thiền, và trong đời sống cũng như trong nghệ thuật, thiền không bao giờ phí phạm năng lực bằng cách dừng lại để giải thích mà chỉ "cho thấy". Trong địa hạt triết lý, thì chỉ cho thấy cây bách trước sân hay bụi tre dưới chân đồi, không bàn luận gì thêm, không đi vào một cuộc phân tích siêu hình nào. Cũng thế trong nghệ thuật, thiền chấm phá những nét chính yếu, không cần chi tiết. Vì thiền có nghĩa là để cho người ta tự mình nhìn thấy cuộc đời, và nếu triết gia cũng như nghệ sĩ mô tả hết những gì cần phải thấy thì sự mô tả của họ để trở thành thay thế cho kinh nghiệm sống. Bởi thế, mục đích của triết lý và nghệ thuật không phải là cung cấp một bản sao của cuộc đời bằng danh từ hay nét vẽ, vì sự thật luôn luôn tốt hơn bất cứ một bản sao nào. Mà mục đích là đem lại cho người ta sự ám chỉ hãy tự mở mắt ra để nhìn. Bởi thế, những nghệ sĩ Trung Hoa hiểu rõ hơn ai hết giá trị những khoảng trống, và có thể nói những gì họ bỏ ra ngoài quan trọng hơn những gì họ đặt vào búc tranh, đấy là một khoảng không đầy cám dỗ, gợi cho ta sự tò mò. Nghệ sĩ chỉ vén lên một góc để kích động người ta tự tìm xem những gì sau đó. Ðấy là nguyên tắc vô vi của Lão giáo, nguyên tắc hành vô hành của Phật giáo. Với vài nét chấm phá, nghệ sĩ đời Tống hoàn thành được nhiều hơn những gì người khác có thể làm trong nhiều tuần một công trình khó nhọc, vì sức mạnh của ông nằm ở chỗ tiết kiệm năng lực. 

Những họa sĩ lớn của thiền vào đời Tống (960 - 1279) đặc biệt nổi tiếng về thuật vẽ một góc. Một điển hình là học phẩm của Mã Nguyên nhan đề: "Ông câu cô độc" trình bày ở giữa một khoảng không gian mờ nhạt, một con thuyền nhỏ mong manh bồng bềnh trên mặt nước. Mặt nước chỉ được gợi bằng vài đường cong mềm mại, trong khi ông câu ngồi ở đầu thuyền với cần câu lê thê ở đằng sau. Một kiệt tác của Mochy nhan đề: "Trong nắng sớm" không cho thấy một dấu hiệu nào của mặt trời mà chỉ có hình ảnh mờ nhạt phác họa một vị thiền sư nhỏ thó hói đầu đang chăm chú bện một sợi dây bằng rơm, đầu dây buộc vào ngón chân cái của ông. Cái phần có vẻ rắn chắc duy nhất của bức tranh là vài cụm cỏ rạ vây quanh tảng đá trong đó ông ta đang ngồi, với bối cảnh sáng mờ gợi nên sương mù ban mai. 

Vào cuối đời Tống, thiền bắt đầu suy tàn ở Trung Hoa, và nghệ thuật đời Minh có khuynh hướng tỉ mỉ nhiều màu sắc. Truyền thống đích thực của đời Tống được lan truyền sang Nhật Bản, hấp thụ bởi những họa phái của Sumye và Kano, lan rộng bượt ra ngoài phạm vi hội họa đến kiến trúc, vườn tược và nhất là trà đạo và những gì nghệ thuật ấy bao hàm. 

Sự uống trà luôn luôn đi đôi với thiền, Từ ngàn xưa tu sĩ sử dụng trà để được tỉnht áo trong những thời thiền định. Có một truyền thuyết nói Bồ Ðề Ðạt Ma có lần ngủ gật trong lúc tọa thiền, khiến ngài nổigiậntự cắt hai mi mắt. Khi hai mi mắt rơi xuống, chúng mọc thành những cây trà và từ đấy về sau nước trà đánh tan giấc ngủ và thanh lọc tâm hồn. Những yếu tố trong trà đạo Nhật Bản được du nhập từ Trung Quốc. Ở Trung Quốc, những thiền sư chuyền cho nhau một tô trà lớn khi ngồi trong thiền đường. Một thi sĩ đời Ðường, Lục Vũ (Lutwuh) trong tác phẩm thời danh của ông nhàn đề Trà Kinh, đã đặt nền tảng cho nghi lễ và triết lý về trà đạo. Okakura Kakuzo viết rằng: "Thi sĩ sinh vào một thời đại mà Phật giáo, Lão giáo và Khổng giáo đang tìm cách đi đến một thế tổng hợp. Năng khiếu tương trưng của thời đại ấy thúc đẩy con người phản ảnh cái phổ quát vào trong cái đặc thù. Lục Vũ tìm thấy trong Trà đạo cùng một khối hoà điệu và trật tự ngự trị trên mọi sự vật". Một nhà thơ khác thuộc thời đại này, đã nói về trà như sau: 

Tách trà đầu tiên thấm môi thấm giọng, 

tách trà thứ hai phá vỡ cô đơn, 

tách thứ ba đi vào tận đáy lòng, 

tách thứ tư làm cho tôi toát mồ hôi nhẹ, 

tất cả khổ đau trong cuộc đời thoát qua lỗ chân lông. 

tách thứ năm cả người tôi được thanh lọc, 

tách thứ sáu đưa tôi vào cõi bất tử. 

tách thứ bảy - A! mà tôi không uống được nữa! 

tôi chỉ còn cảm thấy hơi thở của ngọn gió nhẹ luồn qua tay áo, 

cõi trời ở đâu? Ðể cho tôi cỡi ngọn gió nhẹ mà bay lên".

Ðấy là những cảm giác đi đôi với việc uống trà, và khi trà đạo du nhập Nhật Bản thì trà không phải chỉ là một thức uống làm bằng lá khô. Một thiền sư nói: "Hãy để ý rằng thiền vị và trà vị chỉ là một". Ðây không chỉ là một cuộc chơi chữ, dần dần mọi lý tưởng nghệ thuật trong thiền đều liên kết với nghi lễ uống trà, vì trong khi các thiền sinh dùng trà cho tỉnh người trong suốt thời gian vật lộn với công án, họ bắt đầu xem trà như một người bạn đem lại sự an tĩnh tâm hồn. Chẳng bao lâu thói quen uống trà trong thiền đường bị bãi bỏ, thay vào đó có một gian phòng đặc biệt dành riêng cho việc uống trà. Từ đấy nhà uống trà gọi là "nhà không". Một mái nhà bằng giấy mỏng manh với một mái tranh đơn sơ ẩn sau một khu vườn. Với kiểu ấy, trà đạo trở thành một lối giải tỏa tâm hồn hiệu nghiệm nhất; đấy là lối thoát tạm thời khỏi mọi âu lo bận trí, một thời gian ngơi nghỉ và trầm tư, để hồn lắng trong vẻ đẹp của thiên nhiên và nghệ thuật. 

Dần dà khu vườn trong đó nhà uống trà được dựng lên trở thành thiết yếu trong trà đạo, và con đường nhỏ làm bằng những tảng đá phẳng băng qua cảnh vườn và biến mất trong bụi cây nhỏ tượng trung cho sự tách khỏi thế gian. Trong vườn cảnh không có màu sắc lòe loẹt tầm thường, vì thiền chỉ chọn những màu nhạt gợi lên sự an nghỉ. Những nhà chuyên môn về vườn cảnh ở Nhật đã tài tình đến độ, chỉ trong một khu đất nhỏ, họ cũng có thể tạo nên một ấn tượng về một miền thung lũng, núi non cô tịch thanh bình. Cũng không có nỗ lực để bắt chước thiên nhiên, vì hậu quả mạnh nhất được phát sinh chỉ bằng một sự gợi lên bầu không khí mà Kobori Emshiu đã tả: 

Một chòm cây mùa hạ, 

một nét biển xa, 

một vừng trăng chiếu mờ nhạt.

Trên con đường dẫn đến trà thất, có một tảng đá lớn, mặt tảng đá được khoét thành một cái chén đựng đầy nước từ một cành tre rót xuống. Ở đây người ta rửa tay trước khi vào ngôi nhà nằm ở cuối con đường, chỗ tịch liêu nhất: 

Tôi nhìn ra, 

không có hoa, 

cũng không có lá. 

Trên bờ biển, 

một chòi tranh đứng trơ trọi, 

trong ánh nắng nhạt chiều thu.

Ngôi nhà uống trà làm bằng những nguyên liệu mong manh làm cho ta nghĩ đến cái vô thường và trống rỗng của mọi sự. Không có một vẻ gì là chắc chắn hay cân đối trong lối kiến trúc, vì đối với thiền, sự cân đối là chết, là thiếu tự nhiên, nó quá toàn bích không còn chỗ nào cho sự phát triển và đổi thay. Ðiều thiết yếu là ngôi trà thất phải hòa nhịp với cảnh vật chung quanh, tự nhiên như cây cối và những tảng đá. Lối vào nhà nhỏ và thấp đến nổi người nào bước vào nhà cần phải cúi đầu xuống trong vẻ khiêm cung, trong khi người hiệp sĩ Nhật thì phải để lại bên ngoài cây kiếm dài của y. Ngay trong phòng trà cũng ngự trị một bầu không khí lặng lẽ cô tịch, không có màu sắc rực rỡ, chỉ có màu vàng nhạt của tấm thảm rơm và màu tro nhạt của những bức vách bằng giấy, phòng được trang hoàng bằng một vài kiệt tác của họa sĩ phái Sumiye và Kano, đôi khi một bức họa đen trắng. Trước bức tranh chỉ đạt một bình hoa đơn độc hoặc bằng một cành lá được trình bày bởi một người điêu luyện về nghệ thuật cắm hoa. Khi tất cả khách tham dự đã tụ họp, trong khi đó ấm trà bắt đầu được đặt nấu trên một chiếc hỏa lò. Trong ấm đặt toàn mảnh kim loại để khi nước sôi nó tạo thành một điệu nhạc mà Kobori Emshiu đã ví với những tiếng thông reo trên đồi xa, hay tiếng thác đổ bị những đám mây ngăn lại. Những chén uống trà được chế tạo với sự thận trọng đặc biệt, mặc dù chúng có vẻ rất thô sơ, vì lý tưởng nghệ thuật của thiền ưa chọn một tách dày thô sơ bằng sành có màu sắc giống như những lá mùa thu, hơn là những đồ sứ làm bằng vỏ trứng tinh xảo của Trung Quốc được trang hoàng bằng chim và hoa mà những nhà sưu tầm Tây phương ưa chuộng. Vì mục đích của trà đạo là sử dụng tối đa những nguyên liệu tầm thường nhất; nó nói lên niềm kính trọng của thiền đối với những vật tầm thường của sự sống. Những người tham dự trà đạo phải hiểu để thưởng thức không phải giá trị nội tại của những nguyên liệu mà sự cẩn trọng và khiếu mũ thuật trong cách chúng được trình bày. Vì trào đạo cốt ở thái độ tâm thức hơn là ở vật liệu sử dụng. Sen No Rikiu một trà chủ danh tiếng đã nói: "Chỉ cần một chiếc ấm là chúng ta có thể tổ chức một buổi trà đạo. Thế mà có những người luôn luôn buộc phải có đầy đủ dụng cụ bình thường, điều ấy thật điên rồ". 

Trong trà đạo chúng ta tìm thấy thiền trong khía cạnh an tĩnh nhất của nó, đó là sự giải thoát tâm linh cao độ và sự buông thả hoàn toàn, sự hài lòng với những gì thiên nhiên sẵn có. Ðấy là biểu tượng của sự nghèo nàn, sự tách rời những của cải thế tục. Nguyên lý căn để của nó là làm nổi bật tính chất mong manh của ngoại giới, tình yêu sâu xa đối với thiên nhiên với những biến chuyển bất tận của cuộc đời muôn vàn sắc thái, sự tránh tránh trùng lập và cân đối của nó và cuối cùng là đặc tính không thể định nghĩa Yugen mà Waley gọi là "cái tế vi diệu đối lập với cái rõ rệt, sự ám chỉ thay cho lập ngôn". Nếu công án là một phương tiện của tôn giáo, thì Yugen là phương tiện của nghệ thuật, đấy là phương pháp chứng minh một sự thật bằng cách khải thị thay vì mô tả, để cho người ta có thể trực tiếp với cuộc sống thay vì qua sự mô tả của người khác. Bởi thế Yugen là sự tiết kiệm của hội họa đời Tống và trường phái Nhật Sumiye, đấy là cách chứng minh sự sống không thể bị trói buộc lại để cho nghệ sĩ trình bày bằng nét bút, đó là cái gì không thể nắm bắt, luôn luôn vụt thoát mà họa sĩ chỉ có thể gây sự chú ý của ta bằng một ám chỉ xa xôi. Một thi sĩ Nhật Bản đã nói rằng, cái cách đi sâu và Yugen để tìm ra cái gì nằm bên dưới bề mặt chính là "ngắm mặt trời lặn sau ngọn đồi đầy hoa, lang thang trong một khu rừng mênh mông không nghĩ đến chuyện trở về, đứng trên bờ dõi mắt trông theo một con thuyền trôi khuất sau những quần đảo xa xăm, trầm tư về hành trình của những con ngỗng trời mất hút sau những đám mây". Những lời này như chứa đựng toàn thể tinh thần trà đạo, vì những cảm giác chúng gợi ra chính là nền tảng của nghệ thuật Nhật Bản và Trung Hoa thấm nhuần thiền đạo. Chúng có vẻ đẹp lạ lùng ám ảnh; bầu không khí tuyệt đối, vượt ngoài mọi lo âu, bệnh hoạn, đã làm nên "tín ngưỡng trà" được công nhận khắp nơi ở Nhật Bản xem như phương pháp tuyệt hảo để đem lại nghỉ ngơi tịnh dưỡng cho tinh thần và tuệ giác tâm linh. 

Tuy nhiên những lý tưởng nghệ thuật của thiền rất dễ thoái hóa thành tình cảm ủy mị, nhất là khi khía cạnh linh động đi kèm. Mối nguy là ở chỗ xem Yugen tự nó đã là cứu cánh thay vì chỉ là phương tiện để đạt đến một bí quyết sâu xa hơn. Về phương diện nghệ thuật, thiền cũng sử dụng phương tiện giản ước như ở phương diện tôn giáo, nó đã dùng công án - những cái tát trên mặt và những phát biểu cộc lốc. Nhiều nhà văn đã thi vị hóa sự sống bình dị của tu sĩ thiền tông, nhưng đấy chỉ là nhìn bề mặt. Người ta không thể hiểu thiền qua trà đạo nếu không xem tận mắt công việc chấp tác trong chùa ví không có gì là "tình cảm" nơi những vị thầy cứ tát tai môn đệ để đưa họ trở về với lương tri. Ðấy là những người sống cuộc đời "gần gũi thiên nhiên" không những torng khí trời ấm áp dễ chịu mà cả trong mùa đông tuyết giá giông bảo. Người yêu thiên nhiên theo kiểu tình cảm thường tình chỉ thấy một khía cạnh tốt đẹp của thiên nhiên. Gặp trời mưa y sẽ đi vào nhà hoặc che dù rồi mới nói đến những hạt mưa rơi trên lá tạo thành một âm thanh tuyệt diệu, nhưng y không để cho nó rớt trúng mình. 

Nếu có ai nghi rằng thiền chỉ là tình cảm ủy mị, thì sự hoài nghi sẽ được đánh tan khi họ nhìn một võ sĩ. Trái ngược hẳn vẻ an tĩnh của tín ngưỡng trà, thiền trở nên hung hãn như bão tố khi được diễn tả qua nhu đạo và kiếm đạo. Mặc dù vẫn có một niềm an tĩnh bên dưới như một tảng đá rắn chắc. Nhu đạo nghĩa đen có nghĩa là nghệ thuật mềm mại, và trong khi nó đặc biệt là kỹ thuật khóa cạnh, bóp vổ, Judo đúng hơn chính là triết lý làm nền tảng cho kỹ thuận nói trên, kiếm đạo cũng thế. Nhu đạo là phương pháp tự vệ không cần khí giới, dựa trên nguyên tắc đánh bại đối phương bằng cách nhượng bộ và sử dụng chính sức mạnh của đối phương. Nguồn gốc nhu đạo được tìm thấy trong triết lý vô vi, và theo một truyền thuyết, nhu đạo được phát minh do một người nhìn tuyết rơi trên những cành cây. Trên những cành cây cứng chắc, tuyết đọng chồng chất cho đến khi cành cây gãy dưới sức nặng của nó, trong khi những cành nhỏ mềm mại chỉ uốn cong mình để ném tuyết xuống đất mà cành không gãy hay cong. Lão Tử nói: 

"Con người khi sinh thì mềm, khi chết thì cứng. Như vậy cứng mạnh là đồng minh của cái chết, mềm yếu đi đôi với sự sống"

Nhu đạo được thiết lập trên hai nguyên tắc là vô vi và lập tức hay sự đồng thời giữa tấn công và chống trả. Vô vi trong nhu đạo có thể được giải thích bằng cách so sánh với một thanh gỗ quay chung quanh một cái trục, dù ta đánh vào bất cứ đầu nào thanh gỗ cũng quay và giữ được thăng bằng. Cách duy nhất làm cho nó mất thăng bằng là hãy đánh ngay vào điểm giữa. Nhưng hãy tưởng tượng một thanh gỗ có thể chuyển động tự do, và bởi thế có thể di chuyển trung tâm của nó ra khỏi quỷ đạo của sức mạnh đang tấn công. Khi ấy dù ta có đánh vào nó bao nhiêu, nó cũng chỉ xê dịch trung tân ra khỏi quỷ đạo trực tiếp của những cú đánh, và thế là nó đã làm cho sự yếu đuối của nó trở thành sức mạnh của nó. Trong trường hợp thân thể con người, trung tâm điểm của sự thăng bằng nằm ở rốn, bất cứ sự tấn công nào ở trên điểm ấy đều bị vô hiệu hóa bằng cách uốn cong mình ra xa, trong khi sự tấn công ở bên hông được né tránh bằng cách bứt nhẹ ra khỏi quỷ đạo trực tiếp, để cho cú đánh lướt qua hư không. Nhưng thân thể con người khác thanh gỗ ở chỗ con người phải đứng trên đất, do vậy, một sự tấn công ở dưới điểm cân bằng luôn luôn thành công nếu cả hai chân (của người chống trả) không được đặt vững chắc trên mặt đất. Bởi thế, cặp giò cần phải cong xuống và bất cứ ai rành nhu dạo đều có thể giữ vị trí ấy rất lâu. Sự tấn công trong nhu đạo được thực hiện bằng cách khống chế đối phương cho đến khi họ mất thăng bằng, điều này có thể xảy ra theo hai cách. Hoặc anh ta vấp, khiến thân thể không còn được giữ thăng bằng bởi hai bàn chân, và trong khi vấp anh ta có thể bị quật ngã dễ dàng với một cú đánh bên hông hoặc nơi mắt cá. Hoặc anh ta tự làm cho mình mất thăng bằng khi chuyển từ thế thủ sang thế công. Ðối thủ chỉ cần xoay mình một cái, khiến cho sức mạnh của sự tấn công dội ngược lại trên người tấn công, vì không gặp sự chống trả. Khi ấy, đối thủ chỉ cần kéo về mình cái chân đang tấn công mình, hoặc đẩy thân thể của người tấn công làm cho y mất thăng bằng, thì y sẽ mất hết năng lực như một cái cây bị ngã. 

Bởi thế, người ta càng dùng sức mạnh để đánh bại một nhà chuyên môn nhu đạo, thì người ta càng dễ bị thương thích. Chuyện ấy giống như khi ta dùng hết sức bình sinh để tống vào cánh cửa đóng mà bên trong không cài then; nó sẽ mở toang ra làm cho ta ngã chúi. Nhà nhu đạo được ví như chính sự sống: khi ta cố bắt lấy y hay đánh ngã y để y không còn sức khống chế mình nữa, thì y đã không còn ở đấy. Càng vật lộn gắt gao, càng đánh mạnh thì y tuột mất càng nhanh tương ứng với sự nhanh mạnh của chính ta. 

Về nguyên tắc thứ hai - sự chớp nhoáng giữa tấn công và chống trả - Nhu đạo không thể thành công nếu có một khoảng cách dù rất ngắn giữa hai động tác. Nếu ta dừng lại chỉ trong một giây, để nghĩ ra một động tác chống trả, thì đối phương đã có thì giờ để lấy lại thăng bằng. Ðiều cốt yếu trong nhu đạo là không có một cái gì để có thể bị đánh vào. Nhà nhu đạo phải chớp nhoáng như chân lý thiền, phải biến mình thành một công án, một nan đề, nó biến mất càng nhanh khi người ta cố giải quyết nó. Y phải giống như nước lọt qua kẽ tay những người muốn giữ y lại. Nước không do dự trước khi nó nhượng bộ, vì ngay lúc những nắm tay ta bắt đầu nắm lại để giữ nước, thì nước cũng tuột đi không phải bằng sức mạnh của riêng nó mà bằng chính cái áp lực đè nén của bàn tay muốn giữ nó. Bởi thế, trong nhu đạo, sự tấn công và chống trả chỉ là một. Không có nỗ lực, kháng cự, do dự cho đến khi một trong hai người bị quật ngã với một sức mạnh khổng lồ, vì y đã đi một nước sai lầm bằng cách chuyển sang thế tấn công, để đối phương có dịp quật y mất thăng bằng với chính năng lực của y, chỉ thêm một cái đẩy gia tốc từ đằng sau tới. 

Những nguyên tắc tương tự cũng được áp dụng cho kiếm đạo là nghệ thuật đấu kiếm với một cành tre thay cho thanh gươm dài của hiệp sĩ Samurai. Với một lưõi gươm sắc bén y có thể cưa xẻ thân thể đối thủ từ xương cổ trở xuống. Ở đây cũng thế, sự chớp nhoáng giữa tấn công và chống trả là một nguyên tắc tuyệt đối quan trọng. Và rốn cũng là trung tâm của mọi động tác. Những nhát kiếm được đưa ra không phải bằng những cánh tay, mà xuất phát từ trung tâm thăng bằng này, chỉ dùng cánh tay như những đòn bẫy. Khi đưa một nhát kiếm lên đầu đối phương, những cánh tay như dán chặt vào giao điểm tiếp xúc, sức mạnh là do toàn thân đẩy tới. Suốt thời gian đấu kiếm, mọi chuyển động của kiếm sĩ phải phát khởi tứ trung tâm điểm ở rốn, sử dụng trung tâm điểm ấy như một cái trục, trên đó toàn thân có thể quay phải quay trái một cách nhanh nhẹn tùy nghi. Ở đây chúng ta cũng gặp lại nguyên tắc của thiềnn đạo là "một trung tâm tĩnh lặng ở giữa những hoạt động như sấm chớp". Qua những đường gươm mau lẹ, điểm thăng bằng phải được giữ tuyệt đối bất động, không có chuyện nhảy mạnh từ bên này sang bên kia hay chạy lui chạy tới, vì trong kiếm đạo không được phí năng lực. Bởi thế nguồn gốc sức mạnh và trọng tâm hoạt động được giữ yên, chờ lúc thuận tiện cho một cú đánh chết người. Khi ấy lưỡi gươm được đưa xuống chớp nhoáng, dữ dội, kết thúc bằng một động tác bổ tới thật nhanh và mạnh từ trung tâm, tiếp theo bằng một tiếng hét khủng khiếp, dường như hơi thở đã được dồn lên từ dưới đáy bụng. 

Thái độ tinh thần của võ sĩ kiếm đạo phải là thái độ mà người ta gọi là trạng thái Mura - nghĩa là không có cái cảm giác rằng "tôi đang làm việc ấy". Cảm giác này được xem là một trở ngại lớn, vì cũng như khi nghe âm nhạc, cái ý thức về chính mình đang lắng nghe hay chính mình đang đánh kiếm đã kéo sự chú ý ra khỏi khúc nhạc hay khỏi hoạt động đánh kiếm. Ý thức về bản ngã phải phục tùng sự tập trung vào công việc đang làm, tâm phải theo dõi bén gót những động tác của đối phương để phản ứng lại một cách tức thì, làm cho tấn công và chống trả trở thành một. Chính thái độ tâm thức này là trọng tâm của võ sĩ đạo. Ở Nhật Bản vào thời phong kiến, thường xuyên xảy ra những cuộc nội chiến giữa những bá tước, nên chiến sĩ phải luôn luôn trong tình trạng khẩn trương, có thể lâm chiến. Chính nhờ tinh thần thiền mà họ duy trì được sự bình tĩnh, và người hiệp sĩ Samurai thương đến viếng các thiền sư để thêm sức mạnh từ nơi một tôn giáo "đi thẳng tới trước không ngoái nhìn lui", một tôn giáo dạy rằng sống và chết chỉ là hai khía cạnh của một hiện hữu, và chỉ cho người ta thấy có thể quên cái ngã bằng cách nhập làm một với sự sống. Võ sĩ đạo đòi hỏi sự trung thành tuyệt đối, lòng dũng cãm vô biên. Bài tâm niệm người hiệp sĩ là: 

"Tôi không có cha mẹ nào ngoài trời đất. 

Tôi không có thần linh nào ngoài lòng cương trực. 

Tôi không có của cải nào ngoài sự phục tùng. 

Tôi không có phép lạ nào ngoài sức mạnh nội tâm. 

Tôi không có sinh tử nào ngoài sự bất diệt. 

Tôi không có mắt nào ngoài tia chớp. 

Tôi không có tai nào ngoài sự bén nhạy. 

Tôi không có tay chân nào ngoài sự nhanh nhẹn. 

Tôi không có mục đích nào ngoài cơ hội. 

Tôi không có thần thông nào ngoài chánh pháp. 

Tôi không có nguyên tắc nào ngoài sự thích ứng. 

Tôi không có bạn nào ngoài tâm tôi. 

Tôi không có kẻ thù nào ngoài sự bất cẩn. 

Tôi không có khí giới nào ngoài thiện chí và chánh đạo. 

Tôi không có lâu đài nào ngoài tâm bất động. 

Tôi không có gươm nào ngoài giấc ngủ của tâm". 

KẾT LUẬN

Lịch sử thiền tông với ảnh hưởng của nó trên toàn bộ nền văn hóa Viễn Ðông có lẽ cần phải dành trọn một cuốn sách dày. Mục đích của tập sách nhỏ này chỉ là đem lại một cái mốc để tìm hiểu tinh thần thiền và phát họa một vài nét về thiền trên phương diện tư tưởng và hành động. Khi viết về thiền có hai cực đoan cần tránh: một là định nghĩa, giải thích quá ít làm cho độc giả hoang mang, hai là giải thích quá nhiều làm cho độc giả tưởng mình đã hiểu thiền. Từ trước đến đây, tôi đã nhấn mạnh rằng thiền là một tiếp xúc thẳng với cuộc sống, một sự kết hợp bản ngã và sự sống vào một nhất thể và hòa điệu mật thiết đến độ sự phân biệt giữa đôi bên không còn. Sự ham muốn chiếm hữu đã được buông xả vì không có gì có thể nắm bắt. Cái ngã không còn muốn nắm bắt sự vật trong dòng thác biến cố, vì chính cái ngã ấy cũng đang trôi theo dòng và trở thành với nó. Hãy trực nhận rằng mọi sự chỉ là những làn sóng trong dòng biến động và nó nắm giữ chúng tức là làm cho chúng càng biến mất nhanh. Từ điểm này người ta có thể nghĩ rằng, thiền là sự hợp nhất của con người và vũ trụ, là hoà điệu của tâm thức với những hiện tượng biến dịch một nhất thể trong đó mọi phân biệt giữa ngã và phi ngã, biết và bị biết, thấy và bị thấy đều được dẹp bỏ. Thiền sư Ðạo Ngộ (Tao Wu) nóirằng: "Ngay cả nhữ nhất thể khi người ta bám vào nó cũng đã sai lạc". 

Vì sự thật là trong thiền cũng như trong đời sống, không có một cái gì chúng ta có thể bám lấy để nói rằng "nó đây rồi, tôi đã bắt được nó". Bởi thế bất cứ tác phẩm nào về thiền cũng giống như một câu chuyện thần bí mà thiếu mất chương cuối. Luôn luôn có một điều gì không thể dịnh nghĩa, không thể diễn đạt bằng danh từ và mặc dù chúng ta nỗ lực để đuổi kịp nó, nó luôn luôn đi trước ta một bước. Nhưng lý do chính vì định nghĩa và mô tả là xác chết, trong khi chân lý về thiền không bao giờ giết chết được, nó như con rồng nhiều đầu trong thần thoại cổ, đầu này bị chặt lại mọc đầu khác. Vì thiền chính là đời sống; đuổi theo thiền cũng như đuổi theo cái bóng của mình. Khi cuối cùng ta nhận thấy rằng không bao giờ có thể bắt bóng được thì đột nhiên ta quay lại, một làn chớp Satori lòe lên, và dưới ánh sáng mặt trời, thế lưỡng phân giữa ngã và cái bóng của nó tan biến; ở đó con người nhận thấy cái mà y đuổi theo chỉ là hình ảnh phi thực của một cái ngã chân thật duy nhất. Cuối cùng y đã tìm thấy giác ngộ.