Chương 18

VẺ ĐẸP NẰM TRONG MẮT NGƯỜI NGẮM

Có tồn tại khái niệm về cái đẹp trong nghiên cứu khoa học và các lý thuyết vạch đường cho nó không? Theo Phật giáo, đẹp là gì ?

Trịnh Xuân Thuận: Thường thì những lý thuyết mô tả tự nhiên một cách tốt nhất và phù hợp nhất với thực nghiệm cứng là những lý thuyết "đẹp" nhất Tôi sẽ cố gắng nói một cách ngắn gọn về cái đẹp trong khoa học, một khái niệm xem ra có về nghịch lý này. Sở dĩ tôi nói "nghịch lý" là bởi vì, nhìn chung, hoạt động khoa học được coi là duy lý, khô khan, hoàn toàn không có xúc cảm thẩm mỹ. Nhưng các nhà khoa học vẫn luôn nói đến cái đẹp.

Trước hết là có vẻ đẹp nội tại của các hiện tượng tự nhiên, vẻ đẹp của những đóa hồng, của những buổi hoàng hôn, của các vì sao và các thiên hà. Tôi không khỏi ngây ngất trước hình ảnh của một chòm sao hay bức tranh tuyệt vời về các tay xoắn của một thiên hà xa xôi cách chúng ta hàng triệu năm ánh sáng hiện trên màn hình mà các quan sát của kính viễn vọng gùi về.

Nhưng ngoài vẻ đẹp của tự nhiên ra, còn một vẻ đẹp tinh tế hơn và trừu tượng hơn, đó là vẻ đẹp của các lý thuyết. Một lý thuyết được gọi là "đẹp" khi nó có một đặc tính tất yếu, không thể tránh được, và một khi đã hoàn thành, nó được áp đặt như một sự hiển nhiên. Đứng trước một lý thuyết đẹp, một nhà vật lý sẽ nói: "Nó đẹp tới mức không thể sai được. Thế mà tại sao trước đây mình lại không nhìn ra nhỉ?" Chẳng hạn, thuyết ương đối của Einstein đẹp như bản nhạc fuga của Bạch mà ta không thể thay một nết, nếu không muốn làm sụp đổ sự hài hòa của nó hay hoàn hảo như nụ cười của nàng Mona Lisa (La Joconde) mà người ta không thể thay đổi dù một chi tiết nhỏ, nếu như không muốn phá vỡ sự cân bằng. Như vậy tính chất thứ nhất của một lý thuyết đẹp là tính không thể tránh khỏi hiển nhiên của nó.

Tính chất thứ hai, đó là sự đơn giản của nó. Đây không nhất thiết phải là sự đơn giản của các phương trình mà là của các ý tưởng nền tảng của lý thuyết. Vũ trụ nhật tâm của Copernic, theo đó, tất cả các hành tinh đều quay quanh Mặt trời, đơn giản hơn vũ trụ địa tâm của Ptolemée, theo đó, Trái đất chiếm vị trí trung tâm, trong khi các hành tinh chuyển động trên các vòng tròn mà tâm của chúng lại chuyển động trên các vòng tròn khác (mà người ta gọi là ngoại luân). MÔ hình Copemic đẹp vì nó cần ít giả thuyết hơn để giải thích chuyển động của các hành tinh. Tương tự, người ta cũng có thể so sánh lý thuyết của Einstein với lý thuyết của Newton.

Theo Newton, không gian và thời gian không có liên hệ gì với nhau, trong khi theo Einstein, chúng gắn bó với nhau mật thiết. Newton đã buộc phải viện các lực hấp dẫn tác dụng tức thời lên tất cả các vật trong vũ trụ. Einstein gạt bỏ tất cả các lực này: Mặt trăng quay quanh Trái đất bới vì Trái đất, do khối lượng của nó, làm cong không gian quanh nó. Mặt trăng đơn giản là đi theo quỹ đạo ngắn nhất trên mặt cong đó, tức là đi theo hình elip. Một lý thuyết đẹp không cần bận tâm đến những tô điểm không cần thiết. Nó phải thỏa mãn các yêu cầu của nguyên lý "lưỡi dao cạo Occam": "Tất cả những gì không cần thiết đều vô ích."

Tính chất cuối cùng của một lý thuyết đẹp, và chắc chắn là cần thiết nhất, đó là tính chân lý của nó. Tiêu chí tối hậu về tính đúng đắn của một lý thuyết là sự phù hợp của nó với Tự nhiên và việc nó phát lộ những mối liên hệ mà cho tới lúc đó người ta không ngờ tới.

Matthieu: Có lẽ cần phải xem xét vấn đề này một cách tinh tế hơn. ở đây ta nói về "chân lý" nào? Khi ông nói về sự phù hợp với Tự nhiên, điều đó, trên thực tế, là lại quay về sự phù hợp kinh nghiệm mà thôi. Thực nghiệm khoa học không cho phép chúng ta nói rằng chúng ta đã phát hiện ra bản chất tối hậu của các hiện tượng.

Trịnh Xuân Thuận: ở đây, tôi muốn nói đến chân lý do các máy đo phát hiện, hay theo cách gọi của Phật giáo là "chân lý ước lệ". Chẳng hạn, chúng ta hãy xét thuyết tương đối rộng của Einstein. Theo quan điểm chung của các nhà vật lý, thì đó là lý thuyết đẹp nhất và là công trình trí tuệ hài hòa nhất mà con người đã tìm xây dựng. Không chỉ vì nó đã gắn kết và thống nhất các khái niệm cơ bản của vật lý vốn trước đó vẫn rời rạc - như không gian và thời gian, vật chất, năng lượng và chuyển động, gia tốc và lực hấp dẫn - mà nó còn phát hiện ra các hiện tượng khác thường và hoàn toàn xa lạ. Thuyết tương đối rộng đã không ngừng làm chúng ta ngạc nhiên bởi sự phong phú đến không ngờ của nó. Năm 1915, khi công bố thuyết này, người ta nghĩ rằng vũ trụ là tĩnh. Trên thực tế, các phương trình của Einstein đã cho thấy rằng vũ trụ phải là động, hoặc nó đang dãn nở hoặc nó đang co lại. Einstein đã không có đủ niềm tin vào lý thuyết của chính mình, nếu không ông đã có thể xác lập được sự dãn nở của vũ trụ trước Hubble tới 14 năm !

Những "lỗ đen" là một ví dụ khác về hiện tượng được thuyết tương đối tiên đoán. Một lần nữa, Einstein lại không tin vào điều đó. ông từng nói rằng Tự nhiên ghê tởm những điểm kỳ dị này của không-thời gian và rằng thuyết tương đối không thể mô tả được chúng. Lại một lần nữa, lẽ ra ông phải tin vào lý thuyết của mình mói phải, vì, sau này các lỗ đen đã thật sự được phát hiện trong Thiên hà của chúng ta và trong các thiên hà khác.

Ví dụ thứ ba là ví dụ về các thấu kính hấp dẫn. Thuyết tương đối cho chúng ta biết rằng có những vị trí ở đó, các thiên hà có khối lượng lớn uốn cong không gian và làm lệch hướng ánh sáng của các thiên thể ở xa phát ra, tạo nên các "ảo ảnh vũ trừ'. Các thiên hà này được gọi là các "thấu kính hấp dẫn" vì, giống như các thấu kính trong kính đeo mất của chúng ta, chúng làm lệch hướng và tụ tiêu ánh sáng đi qua gần chúng. Các thấu kính hấp dẫn đã được phát hiện vào năm 1979.

Không thể tránh được, đơn giản và phù hợp với thực tế, đó là nhưng nét chính của một lý thuyết đẹp?

Matthieu: Tôi tin rằng sự phù hợp với thực tế khá phù hợp với quan niệm của Phật giáo về cái đẹp. Nhưng cái mà người ta gọi là thực tế, trong trường hợp này, đúng hơn là sự phù hợp với bản chất sâu xa của con người.

Định nghĩa đơn giản nhất chính là nói rằng cái đẹp là thứ tạo cho chúng ta một cảm giác viên mãn, mà tùy theo hoàn cảnh, sự viên mãn này có thể được cảm nhận là một niềm vui hay niềm hạnh phúc. Điều đó cho phép chúng ta nhìn nhận những cấp độ khác nhau của cái đẹp gắn với các mức độ viên mãn khác nhau. Người ta có thể coi cái đẹp tương đối là thứ tạo cho chúng ta một sự thỏa mãn tức thời, còn cái đẹp tuyệt đối là thứ đưa chúng ta đến một sự viên mãn bền vững, thậm chí không thể đảo ngược được. Vẻ đẹp tinh thần, như vẻ đẹp của khuôn mặt một Đức Phật chẳng hạn, là đặc biệt phong phú bởi vì nó làm cho chúng ta cảm thấy sự tồn tại của Giác ngộ và khả năng đạt tới đó. Như vậy, tất cả phụ thuộc vào niềm vui mà các hình dạng, màu sắc, ánh cảm và những ý tưởng mang lại. Theo quan điểm này, thì cái đẹp được tri giác một cách rất khác nhau tùy theo những cá nhân khác nhau và các xã hội khác nhau.

Trịnh Xuân Thuận: Cái đẹp tuân theo các tiêu chí phụ thuộc vào bối cảnh văn hóa, xã hội, tâm lý, hay thậm chí cả sinh học nữa.

MÔ hình về vẽ đẹp của phụ nữ ở thời của họa sĩ Renoir là một phụ nữ có hình dạng mũm mĩm. Nhưng trong những năm 60, người phụ nữ đẹp phải có thân hình thon mảnh thuộc mốt Twiggy. Trong khi họa sĩ Vincent Van Gogh chết trong bần hàn, tuyệt vọng vì đã không thể bán các bức tranh của mình thì nửa thế kỉ sau, chúng đã có giá rất cao. Sự đánh giá vẻ đẹp của một lý thuyết khoa học rõ ràng là ít phụ thuộc vào bối cảnh văn hóa: một nhà vật lý Việt Nam cũng thấy vẻ đẹp của thuyết tương đối chẳng khác gì những đóng nghiệp Pháp hay Mỹ.

Matthieu: Bởi vì đó là những con người được đào tạo giống nhau. Nhưng tôi ngờ rằng một người thuộc một bộ tộc nguyên thủy sẽ chẳng bao giờ có thể cảm nhận được vẻ đẹp của lý thuyết này ?

Người ta cũng có thể coi vê đẹp như là sự hài hòa của các bộ phận với tổng thể. Trong nghệ thuật Phật giáo, có cả một bộ tranh tượng xác định rất chính xác các tỷ lệ lý tưởng để vẽ ảnh Đức Phật. Người ta sử dụng một lưới các Ô vuông trên đó đặt rất chính xác các đường cong của mất, hình ovan của khuôn mặt và các bộ phận khác nhau của cơ thể. Các nét này tương ứng với một sự hài hòa hoàn hảo và là những phản ánh ra bên ngoài của sự hài hòa bên trong của Giác ngộ.

Trịnh Xuân Thuận: Điều đập ngay vào mắt tôi là tất cả các cách thể hiện Đức Phật, dù là một bức tranh hay một pho tượng, đều luôn luôn truyền cho chúng ta một cảm giác sâu xa về sự thanh tịnh thông qua sự cân đối và vẻ đẹp của chúng.

Mauhieu: Như vậy, vẻ đẹp thay đổi, từ phụ tới chính, tùy theo cách mà mỗi người cảm nhận khoái cảm thẩm mỹ. Người ta nhận thấy ở tất cả các sinh vật biết tư duy, một số hằng lượng nhất định trong quan niệm cơ bản của họ về hạnh phúc và về sự viên mãn. Tình yêu và lòng vị tha rất đẹp trong khi lòng hận thù hay ghen ghét là rất xấu xa. Hãy xem những người có tình yêu thương và lòng vị tha làm cho gương mặt đẹp lên như thế nào và những người đối lập với họ làm cho nó méo mó xấu xí ra sao. Cái đẹp đích thực là một sự phù hợp với bản chất sâu xa của con người. Theo Phật giáo, bản chất này là một sự hoàn mỹ nội tâm, sự hoàn mỹ này bằng tình yêu và sự hiểu biết là tuyệt đối đẹp. Chúng ta càng đồng thuận với nhau về bản chất sâu xa của chúng ta, thì chúng ta càng phát hiện ra vẻ đẹp bên trong tồn tại trong mỗi chúng ta. Vẻ đẹp tối hậu là sự đồng thuận tuyệt đối với bản chất của Phật, với sự hiểu biết tối thượng, tức là Giác ngộ. Khi nhìn một người rất cao quý, một nhà hiền triết, một bậc thầy tâm linh tỏa rạng, bằng trực giác của mình, người ta biết ngay rằng mình đang đứng trước một vẻ đẹp tâm linh vĩ đại: gương mặt này tỏa ra một sự hài hòa tái khám phá.

Không thuộc về chính bản thân đối tượng, các đặc tính của vẻ đẹp tương đối gắn bó mật thiết với người quan sát. Hiển nhiên là cùng một vật có thể được coi là đẹp bởi một số người nhưng lại bị xem là xấu với một số người khác. Một vật được cho là đẹp khi nó phù hợp với cái mà người ta hy vọng. Một nhà toán học sẽ cảm thấy mê mẩn trước vẻ đẹp của một phương trình và một kỹ sư trước vẻ đẹp của một cỗ máy. Người khao khát sự tĩnh lặng sẽ say mê nghe nhạc của Bach. Nhưng vị ẩn sĩ chiêm nghiệm sự trong suốt tối hậu của tinh thần lại không cảm thấy nhu cầu đó. Sự hài hòa của ông với bản chất của tinh thần và của các hiện tượng nằm ở một bình diện khác. Đối với ông, tất cả các hình dạng đều được cảm nhận như là sự biểu lộ của sự thuần khiết nguyên thủy, tất cả các âm thanh đều như tiếng vọng của sự trống không và tất cả mọi tư duy đều là trò chơi của nhận thức. ông không còn phân biệt giữa cái hài hòa và cái hỗn độn, cái đẹp và cái xấu nữa. Cái đẹp trở nên hiện diện khắp nơi và sự viên mãn trở nên vĩnh hằng, không thay đổi. Như người ta thường nói: "Trên một hòn đảo vàng, người ta chỉ uổng công tìm kiếm nhưng viên sỏi tầm thường."

Chương 19

TỪ THIỀN ĐỊNH ĐẾN HÀNH ĐỘNG

Tự thay đổi mình để làm thay đổi thế giới, đó có thể là phương châm của người tu hành Phật Giáo. Nhưng tác động lên thế giới như thế nào và ở cấp độ nào? Đối với người thiền định, vấn đề là cần phải biết mình theo đuổi quá trình biến đổi nội tại này đến điểm nào và trong bao lâu trước khi có thể tác động lên thế giới. Chuyên tâm vào việc xoa dịu nỗi đau của người khác không phải sẽ là tốt hơn sao? Những cố gắng của Phật Giáo trong lĩnh vực họat động nhân đạo liệu đã đủ chưa?

Trịnh Xuân Thuận: Phật giáo có khuyến khích người ta tác động lên thế giới không? Tác động này phải đóng một vai trò quan trọng trong đời sống ngang bằng với sự phát triển tâm linh của chúng ta; thực tế, sẽ là quá ích kỷ nếu chỉ tìm sự bình yên và hạnh phúc cho riêng mình, trong khi xung quanh chúng ta còn đầy rẫy những khổ đau. Đài báo chỉ nói về chiến tranh, đói nghèo, bệnh tật hay chết chóc. Một hòn đảo nhỏ viên mãn nằm giữa một bể khổ mênh mông phông có ý nghĩa gì? Một số người phương Tây tin rằng đã thấy trong Phật giáo một triết lý thụ động và yếm thế, ca tụng sự xa lánh thế gian và chấp nhận mọi hoàn cảnh, vì người ta không thể "đấu tranh" chống lại nghiệp của mình. Nghĩ thế nào về cách giải thích này? Ngược lại, phải chăng Phật giáo đã xếp lòng trắc ẩn vào tâm điểm những mối quan tâm của mình?

Matthieu: Thoạt nhìn thì sự chiêm nghiệm và hành động có về là hai cực của cuộc sống hoàn toàn đối lập nhau. Một mặt, những người chiêm nghiệm, mà tác động duy nhất của họ lên thế giới dường như chỉ là thiền định và khấn vái. Mặt khác, những người với những lo toan suốt ngày, đôi khi mang lại thành công, đôi khi lại là nguồn gốc của những thất vọng chua chát, nhưng lại nối tiếp nhau không ngừng như những dãi sóng lừng ngoài khơi xa. Vì không dựa trên một nghiên cứu đích thực về sự chuyển hóa nhân cách, mà người ta có thể gọi theo nghĩa rộng là "giá trị tinh thần", nên sự cuồng nhiệt này thường ít khi có hiệu quả. Sự thiếu vắng những điểm quy chiếu và nền tảng bên trong này đã làm mất đi hành động đúng đắn và những phúc lợi tiềm tàng mà nó có thể mang lại cho xã hội không tương xứng với những nỗ lực đã bỏ ra.

Vì vậy, tôi thấy cần tạo ra một cầu nối giữa cuộc sống chiêm nghiệm và cuộc sống hành động. Hơn nữa, kinh nghiệm đã chứng tỏ rằng một thái độ vị kỷ (lấy mình làm trung tâm) làm cho sự chuyển hóa bên trong đích thực vốn phải được thể hiện ra bằng lòng vị tha trở nên không thể. Người ta không thể tìm được sự viên mãn này bằng cách tự khép mình lại, cũng không thể bằng cách bằng lòng với một hành động thuần túy bên ngoài.

Lòng trắc ẩn không gắn liền với hành động là đạo đức giả. Nó chỉ mang lại một sự an ủi còm côi cho những người đang đau khổ. Vì vậy cần phải hành động mỗi khi cơ hội đến và còn tốt hơn nếu cố gắng đi trước đón đầu bất hạnh. Bản thân hạnh phúc của chúng ta cũng gắn bó mật thiết với hạnh phúc của những người khác: phần lớn những khó khăn của chúng ta đều bắt nguồn từ việc chúng ta không hề coi trọng lợi ích của người khác. Hạnh phúc cá nhân mà ta xây dựng không đếm xỉa đến bất hạnh của những người khác, thậm chí còn tệ hơn nữa là xây dựng trên sự bất hạnh đó, sẽ mãi mãi chỉ là một sự bắt chước nhợt nhạt của cái hạnh phúc đích thực.

Như Shantidéva từng nói:

"Mọi hạnh phúc trên đời

Đều bắt nguồn từ trái tim vị tha

Và mọi bất hạnh trên đời

Đều bắt nguồn từ thói vị kỷ "

"Bao nhiêu lời nói như thế phỏng có ích gì ?

Sự ngu ngốc gắn liền với lợi ích cá nhân

Và Đức Phật hy sinh mình cho lợi ích của người khác

Tự ngươi cũng thấy sự khác biệt biết bao!"

Nhưng cũng cần phân biệt các biện pháp trước mắt và hành động lâu dài. Khyentse Rinpotché, thầy tôi, nói: "Khi nghĩ đến chúng sinh đang đau khổ mà không được cứu giúp thì ta chỉ có thể bị thúc đẩy bởi một tình thương vô bờ bến trải rộng cho tất cả mọi người, cho bạn bè cũng như cho kẻ thù của ta. Lòng trắc ẩn này chắc chắn là chưa đủ: chúng sinh cần được giúp đỡ. Tuy nhiên, sự giúp đỡ ngay lập tức mà chúng ta có thể mang lại cho họ bằng cách cho họ thức ăn, quần áo, tiền bạc hay tình thương mặc dù rất thiết yếu nhưng cũng chỉ có thể, trong trường hợp tốt nhất, xoa dịu tạm thời nỗi đau của họ. Nếu ta muốn mang đến cho người khác hạnh phúc lâu dài, thì trước hết, ta phải tự thay đổi chính mình."

Muốn hành động ngay lập tức mà không cần chuẩn bị trước chẳng khác nào muốn mổ ngay lập tức người bệnh trên phố, mà không cần chờ thời gian xây cất các bệnh viện. Đúng là vô số các công việc cần thiết cho sự xây dựng một bệnh viện không cứu chữa được cho ai, nhưng một khi đã hoàn thành, chúng cho phép cứu chữa được bệnh nhân hiệu quả hơn rất nhiều.

Ngoại trừ các thảm họa tự nhiên, hầu hết những đau khổ của con người đều là do ý đồ tội lỗi, tham lam, ghen ghét, thờ ơ, tóm lại là do thái độ vị kỷ ngăn chúng ta nghĩ đến hạnh phúc của người khác.

Một trong những thực hành cơ bản của Phật giáo là trước hết coi người khác quan trọng như mình, sau đó, đặt mình vào vị trí của người khác, và cuối cùng, coi người khác quan trọng hơn chính bản thân mình. Xóa bỏ triệt để thói vị kỷ của chính mình là một phương tiện hữu hiệu làm giảm nhẹ đau khổ của người khác. Trong tất cả các cuốn sách bàn về cuộc sống chiêm nghiệm Phật giáo, người ta

thường nhấn mạnh rằng những người thu mình sống ẩn dật ở một thảo am trong núi chỉ để tránh những lo lắng của cuộc sống bình thường chẳng khác gì những con vật và những con chim hoang dã sống cả cuộc đời ở những nơi hẻo lánh này. Một người chốn chạy như thế sẽ không bao giờ tiến được dù chỉ một li đến Giác ngộ.

Người chiêm nghiệm đích thực nhận thấy rằng anh ta không thể xoa dịu lâu dài nỗi đau khổ xung quanh mình và hiểu rằng, để có thể làm được điều đó, trước hết, anh ta phải tự làm chủ được chính mình và thấu triệt những cơ chế của hạnh phúc và đau khổ. Chỉ sau khi đã có được một sức mạnh bên trong đủ thì người ta mới thực sự có ích cho người khác, bằng cách xoa dịu trực tiếp đau khổ của họ hoặc bằng cách tạo cảm hứng cho những thay đổi trong xã hội mà người ta sống.

Trịnh Xuân Thuận: Rõ ràng rằng đạt đến Giác ngộ cho bản thân mình là chưa đủ và cần phải có được một ý thức trách nhiệm toàn nhân loại với thập loại chúng sinh, cây con người lẫn động vật, cũng như với Trái đất - cái nôi chung của chúng ta.

Matthieu: Cố gắng đạt đến Giác ngộ mà không nghĩ đến người khác còn là một sự lệch lạc trong mình. Trong Phật giáo, lòng trắc ẩn là không thể thiếu để tiến bộ trên con đường tu chính bên trong.

Trong cuốn Dharma-Samgiti-Sutra có viết:

"Kẻ muốn đắc thành Phật quân không cần dụng nhiều phương pháp mà chi cần một phương pháp duy nhất. Phương pháp nào? Lòng trắc ẩn vĩ đại. Người cảm thay lòng trắc ẩn vĩ đại sẽ hiểu tất cả những lời răn dạy của Đức Phật như thể chúng được nắm trong lòng bàn tay mình. "

Mặt khác, người đạt đến Giác ngộ không thể không cảm thấy một tình thương vô bờ bến đối với tất cả mọi chúng sinh. Như vậy, chính tình thương, trên suốt con đường Phật giáo, từ đâu cho đến cuối cho phép ta rũ sạch tham, sân, si và các chất độc tinh thần khác đồng thời chấm dứt vòng luân hồi đau khổ cho bản thân mình và cho những người khác.

Trịnh Xuân Thuận: Cái ác dĩ nhiên phải bị tiêu diệt tận gốc. Nhưng quan điểm này chẳng phải quá duy tâm sao? Liệu người ta có thể trông đợi vào một sự chuyển biến nhân cách ở nhang tên tội phạm quỷ dữ như Hiơer, hay Pol Pot không? Có nên can thiệp bằng các phương tiện phù hợp để chấm dứt vĩnh viễn những cái ác mà chúng gây ra không?

Mauhieu: Sẽ không hợp lý lắm nếu coi sự chuyển biến nhân cách như một phương thuốc đặc trị tức thì trường hợp của những tên tội phạm mà những khuynh hướng phá hoại của chúng có vẻ như không thể thâm nhập đối với mọi tình cảm của con người. Vượt qua một giai đoạn nào đó, cơn điên loạn giết chóc sẽ vượt ra khỏi sự kiểm soát của lý trí và đòi hỏi phải sử dụng các phương cách triệt để hơn. Nhưng điều này không hề làm giảm tác dụng của các phương thuốc về lâu dài. Coi nhẹ tâm quan trọng của chúng là bằng chứng của một dạng chật hẹp khác về đầu óc, giống với sự chật hẹp đầu óc của một bác sĩ chỉ kê các loại thuốc giảm đau mà không chữa trị tận gốc. Trong lịch sử, chúng ta đã được chứng kiến, rất tiếc là chỉ trong một số cơ hội, sự quan tâm chuyển biến tính cách có thể thay đổi cả một xã hội như thế nào. Tôi nghĩ đến trường hợp của Tây Tạng.

Trịnh Xuân Thuận: Quan điểm chính trị của Đạt lai lạt ma là bất bạo động, và tôi khâm phục việc ông vẫn đứng vững bất chấp những thăng trầm mà quê hương ông trải qua. Chắc chắn là cần phải có một sức mạnh tinh thần ghê gớm mới không chịu nhượng bộ trước sự cám dỗ đáp lại bạo lực bằng bạo lực. Tôi biết rằng thái độ này tạo nên một thiện cảm ngày càng lớn của tất cả mọi người. Nhưng, thật buồn, và đó chính là điểm khó khăn, xung quanh chúng ta là những xã hội khác không tán thành quan điểm hòa bình này, và vì vậy, người ta không thể tránh được chiến tranh và đàn áp. Có nên chịu đựng tất cả mà không đáp trả, với nguy cơ mất nước, mất văn hóa hay thậm chí cả cuộc đời của mình?

Matthieu: Chọn bạo lực để tự giải phóng nhanh nhất có thể khỏi sự đàn áp bất công - một cái ác nhỏ để thoát khỏi một cái ác lớn hơn - là một nước cờ quá mạo hiểm, vì trong phần lớn các trường hợp bạo lực đều gây ra hận thù, và đến lượt nó, hận thù lại gây thêm bạo lực. Người đấu tranh cho hòa bình cũng có nguy cơ rơi vào mâu thuẫn với chính mình và đi đến tuyên bố, như một chỉ huy trưởng của quân đội Colombia thực hiện gần đây: "Chúng ta muốn hòa bình, nhưng cách duy nhất để có hòa bình, đó là tiêu diệt những kẻ không muốn hòa bình", điều này làm người ta phải buồn lòng nhớ lại phương châm của phe Khủng bố trong cuộc cách mạng Pháp: "Không có tự do cho những kẻ thù của tự do".

Trái lại, nếu người ta kiên tâm ủng hộ các nguyên tắc bất bạo động, khi người ta rết cuộc cũng đạt đến một thỏa thuận, thì hòa bình kế đó sẽ có nhiều cơ may kéo dài. Sự bất bạo động không phải là một phương pháp thụ động. Không tấn công kẻ gây hấn chúng ta, không có nghĩa là chúng ta không thể sử dụng tất cả các phương tiện có thể - đối thoại, thiện chí chính trị, sự vững mạnh về kinh tế để tiễu trừ cái ác và giảm thiểu sự đau khổ một cách tổng thể.

Chính bằng sức mạnh của bất bạo động mà Gandhi đã làm thay đổi cả một quốc gia. Vì vậy, việc mấu chốt là phải đánh giá sự đau khổ bắt nguồn từ từng bối cảnh trong tổng thể của nó. Sử dụng vũ lực chỉ đúng khi nó làm giảm bớt đau khổ và không bao giờ được sử dụng vũ lực khi nó làm đau khổ nhân lên gấp bội. Trở lại vấn đề tác động đối với thế giới, như chúng ta đã nói, cần phải bắt đầu bằng việc tạo ra khả năng tác động lên thế giới này. Ghi nhận đầu tiên của người dấn thân vào một con đường như thế, đó là sự bất lực của chính mình. Anh ta không thể tự giúp mình, vì anh ta chưa làm sáng tỏ được các cơ chế của hạnh phúc và bất hạnh; anh ta càng không thể cứu giúp người khác. Người chiêm nghiệm giống như một con hươu bị thương ẩn mình trong một chỗ khuất trên một ngọn núi để chữa trị vết thương và bình phục sức khỏe.

Nhưng những đau đớn của anh ta là sự vô minh, hận thù, tham lam, lòng kiêu hảnh, thói ghen ghét và tất cả những tình cảm tiêu cực khác đã phá vỡ sự yên tĩnh bên trong và sự yên tĩnh của những người khác.

Sự yên bình bên trong, bằng cách gạt những dày vò ích kỷ của chúng ta ra phía sau, tự nhiên sẽ làm cho chúng ta trở nên nhạy cảm hơn với nỗi đau khổ của người khác. Sự hiểu được dần dần sự phụ thuộc lẫn nhau phổ biến của chúng sinh giúp chúng ta nhìn nhận thế giới theo một cách khác và hành động đúng đắn hơn. Một người sẵn lòng phục vụ người khác sẽ làm tỏa sáng sự hài hòa quanh mình. Chỉ cần chứng nghiệm mỗi một việc đơn giản là ở bên cạnh Đạt lai lạt ma một lúc thôi cũng đã làm nổi lên trong ta những thứ tốt đẹp nhất Tôi đã thấy nhiều nhà báo, chính trị gia chai sạn hoặc những người rất nổi tiếng đã thay đổi chỉ sau nửa giờ bên cạnh ngài. Sự tiếp xúc với một người luôn đầy ắp tình yêu thương và cảm thấy có liên quan chặt chẽ với số phận của từng con người đã khiến cho họ xúc động mạnh và tràn đầy hứng khởi.

Trịnh Xuân Thuận: Trên thực tế, bản thân tôi cũng rất hạnh phúc khi được gặp Đạt lai lạt ma. Nhân cách của Người tỏa ra một thứ sức mạnh, một thứ thanh tịnh, một thứ "ý chí tĩnh lặng" khiến cho người ta không thể cưỡng lại sự thay đổi ở tận đáy lòng mình. Có phải vì thế mà ông đã định nghĩa hành động Phật đó là làm tỏa rạng sự hài hòa mà người ta tìm thấy ở chính mình? .

Matthieu: Đúng, và, dù sao đi nữa, không hề có cách nào khác. Người ta có thể áp đặt từ bên ngoài một kỷ luật cho cơ thể và cho lời nói của người khác, nhưng chỉ có trí óc của họ mới có thể sẵn lòng hay không tán đồng thứ kỷ luật đó. Người ta đã từng thấy trong lịch sử các vĩ nhân đạt được việc truyền bá một thông điệp vị tha, đánh thức ở nhiều người tinh thần trách nhiệm đối vòi người khác Mahatma Grandhi, Martin Luther King, Đạt lai lạt ma, Mẹ Térésa (người đã đón nhận tất cả những trẻ hấp hối mà bà gặp trên các hè phố Calcutta mà không hề phân biệt đối xử) là những minh chứng hùng hồn.

Trịnh Xuân Thuận: Cần phải nhắc lại rằng cả Grandhi và Martin Luther King đều đã ngã xuống dưới làn đạn của bọn sát nhân. Thật buồn là cuối cùng bạo lực của con người lại rơi vào họ. Nhưng chắc chắn là bức thông điệp bất bạo động của họ đã thúc đẩy mạnh mẽ hơn sự nghiệp của họ mà bạo lực không thể làm được và nó đã để lại trong lương tri nhân loại những dấu ấn sâu sắc. Xin ông cho biết các xã hội Phật giáo có dấn thân tích cực vào hành động nhân đạo, chẳng hạn như những người theo Công giáo không?

Matthieu: Còn rất nhiều việc phải làm trong lĩnh vực này. Hãy nhìn cộng đồng những người Tây Tạng lưu vong. Bây giờ họ mới vượt qua những thử thách của sự di cư, Đạt lai Lạt ma luôn nhắc lại cho họ rằng họ phải hy sinh cho các sự nghiệp nhân đạo. Ngài chủ trương xây dựng các trường học và bệnh viện để giúp đỡ người nghèo của những nước đã đón nhận và tiếp tục đón nhận những người tị nạn Tây Tạng. Các phật tử, Ngài nói, phải theo tấm gương của những người Công giáo đón đầu đau khổ một cách tận tâm không biết mệt mỏi.

ở Ấn Độ, tiến sĩ Ambedkar, thông gia của Gandhi và là người soạn thảo chính ra Hiến pháp Ấn Độ, cũng xuất thân từ tầng lớp cùng dân, đã cải sang đạo Phật. ông không chỉ'làm sống lại Phật giáo ở Ấn Độ, quê hương ông, mà theo tinh thần này, ông đã dành cả cuộc đời để cải thiện số phận của tầng lớp cùng dân. ở Thái Lan, các tu viện Phật giáo là những trung tâm lớn nhất đón nhận các bệnh nhân AIDS và phục hồi các con nghiện. Năm 1991, tu viện trưởng Prajak Kutajitto cùng với những người dân ở thị trấn nhỏ Pa kham đã kịch liệt chống đối để bảo vệ một khu rừng bị lợi ích của các công ty tài chính lớn đe dọa. Vì điều này, ông đã phải chịu đựng bao cuộc trả thù và đã bị bắt giam. Tại Myanmar, Dung San Suu Kyi, người được giải Nobel, đã không ngừng tiến hành một cuộc chiến không dùng bạo lực chống lại chính phủ quân sự độc tài lên nắm quyền từ năm 1988. Tại New York, Bemard Glasmann đã tạo ra một mạng lưới Phật giáo toàn thế giới tương trợ cho những người không chốn nương thân và bảo vệ môi trường. ông cho rằng công tác xã hội và thực hành tâm linh chỉ là một. Trong tu viện tôi ở tháng 10 tới chúng tôi sẽ khánh thành một bệnh viện rộng cửa đón tất cả mọi người. Như vậy, khái niệm tương trợ là rất sống động trong các xã hội Phật giáo, ở cả cấp độ các chính phủ. Nhưng không bao giờ được xa rời đòi hỏi đạt được một kỷ luật bên trong. Người ta rất dễ coi nhẹ tầm quan trọng của nó bởi vì nó không tạo ra các tiến bộ về vật chất ngoạn mục và nhanh chóng như công nghệ phát sinh từ khoa học. Khoa học cuốn hút người ta ở điểm nó huy động tất cả các năng lực, và sự cuốn hút này có thể khiến người ta nghĩ rằng cuộc sống bên trong chỉ là một sự lựa chọn tùy thích, thậm chí là một trò xa xỉ.

Trịnh Xuân Thuận: Người ta thường đánh giá rằng tâm linh cũng tương đồng với một tôn giáo, với một tín ngưỡng đơn thuần, hay tệ hơn, với một trò sùng bái mê tín.

Matthieu: Như Đạt lai lạt ma nhấn mạnh, hơn một nửa nhân loại không có tín ngưỡng. Rất nhiều người tự tuyên bố mình là người theo Thiên chúa giáo, Tin lành, Hindou giáo hay Hỏi giáo bới vì họ được nuôi nấng trong truyền thống này. Nhưng khi họ vấp phải những trắc trở thường nhật hay phải đứng trước những quyết định quan trọng, họ lại không thực sự dựa vào những lời răn của tôn giáo mà họ theo. Những người suy nghĩ và hành động phù hợp với đức tin của họ hiện nay chỉ là thiểu số.

Vì vậy cần phải phân biệt tâm linh theo nghĩa rộng, cái có mục đích làm cho chúng ta trở thành những con người tết hơn, và tôn giáo. Đi theo một tôn giáo vẫn là một sự lựa chọn tự do, trong khi trở nên tết hơn là một bắt buộc. Chính vì thế, Đạt lai Lạt ma nói đến "tâm linh thế tục", mặc dù có nguy cơ đôi khi làm cho các vị chức sắc tôn giáo khác thấy sốc. Theo Đạt lai lạt ma, rõ ràng là người ta không thể tách rời tâm linh khỏi hơn một nửa nhân loại với cớ là họ không có tín ngưỡng. Từ khi sinh ra đến khi chết đi, chúng ta cân dịu dàng và vị tha, dù là người được nhận hay người ban phát chúng. Khi được thực hành một cách chính xác, các tôn giáo và các truyền thống tâm linh lớn cho phép phát triển tình thương yêu, lòng trắc ẩn, tính kiên nhẫn và lòng khoan dung. Nhưng những người không đi theo tôn giáo nào không vì thế mà cảm thấy xa lạ với đường lối này.

Trịnh Xuân Thuận: Theo ông thì trong xã hội phương Tây khả năng về một tâm linh thế tục này phát triển như thế nào?

Matthieu: Sự đào tạo về nhân cách và giáo dục nói chung phải khôi phục lại những giá trị nhân văn và đạo đức tạo điều kiện thuận lợi cho sự chuyển biến bên trong. Các vị giáo viên và phụ huynh học sinh, những người, trong lĩnh vực này, thường cũng hoàn toàn chán nản như học sinh, nghĩ rằng tâm linh là một việc cá nhân và không nên đưa vào giáo dục. Nhưng tôi nghĩ rằng, trong nhà trường, người ta nên tạo điều kiện cho học sinh biết tất cả các truyền thống tâm linh lớn trên thế giới, và không chỉ lịch sử mà còn cả nội dung căn bản của những lời răn dạy và đạo đức của chúng nữa. Hiểu sự thế tục như là một sự vắng bóng hoàn toàn giáo dục tâm linh, theo tôi, là một sự làm nghèo đi và hạn chế tự do trí tuệ. Vì không được tiếp xúc với các tư tưởng có thể khơi nguồn cảm hứng cho mình, nhiều bạn trẻ nghĩ rằng cuộc đời là vô nghĩa.

Trịnh Xuân Thuận: Liệu điều đó có biến trường học thành các "cửa hàng tự phục vụ" của các tín ngưỡng không? Đúng là có nguy Hiểm trong sự mất đi các điểm quy chiếu, nhưng cũng sẽ có nguy cơ rất thực nếu trở lại sự mê tín lạc hậu. Và ở đó tính thế tục truyền thống, vốn trung tính vì không tham gia, xem ra lại tết hơn. Bởi vì, cần chú ý rằng, mong muốn hòa trộn giáo dục với tôn giáo chẳng khác nào cuộc phiêu lưu đi vào vùng đất có mìn! Con đường này có thể dẫn đến những cực đoan quá khích, chệch về phía truyền giáo cho bọn trẻ, như trường hợp phong trào "sáng tạo" (không tin vào sự tiến hóa của vạn vật) ở Mỹ.

Matthieu: Nghĩa là?

Trịnh Xuân Thuận: Vào năm 1999, bên thềm thế kỉ XXI, Bang Kansas (Mỹ) đã đưa ra khỏi chương trình giáo dục thuyết tiến hóa của Darwin và thuyết vụ nổ lớn Big Bang với cớ là hai lý thuyết này mâu thuẫn với những lời răn dạy của Kinh thánh!

Matthieu: Chắc chắn đó không phải là đặt những giáo điều khác nhau so tài với nhau để cố gắng thu hút tối đa các tín đồ ! Trái lại, thoát khỏi óc bè phái, cách tiếp cận này mới cung cấp cho thanh niên một tập hợp đầy đủ những cái mà các trào lưu tâm linh lớn phải cung cấp, làm sáng tỏ những điểm tương đồng cũng như những điểm khác biệt của chúng, đồng thời luôn luôn công bằng trong đánh giá với tất cả các quan điểm, kể cả bất khâu tri luận. Vấn đề hiện nay là chúng ta thiếu các điểm quy chiếu.

Trịnh Xuân Thuận: Khái niệm tâm linh thế tục, theo tôi nghĩ, như trả lời được cho các câu hỏi của các xã hội phương Tây. Và theo quan điểm cá nhân, nó hoàn toàn phù hợp với tôi. Tôi cố gắng sống theo một số nguyên tắc mà tôi đã học trong truyền thống Phật giáo mà vẫn không từ bỏ công việc của nhà vật lý thiên văn. Trái lại, trường hợp của ông là hơi thái quá. ông đã rời bỏ xã hội phương Tây và nghiên cứu khoa học để đi tu trong một tu viện Tây Tạng ở Népal. Rõ ràng là không phải ai cũng có thể đi theo con đường tâm linh của ông.

Matthieu: Đó chính là điều mà tôi tìm cách thể hiện bằng cách nói rằng tâm linh đành cho cả những người sống trong thế giới hoạt động lẫn những người đã chọn một cuộc sống chiêm nghiệm. Nếu tâm linh chỉ dành riêng cho những người tu hành thì không chỉ hơn một nửa nhân loại, mà tới 99,99% nhân loại không có tâm linh? Tâm linh bắt đầu bằng sự luyện tập trí tuệ mà tất cả chúng ta đều có khả nàng. Tuy nhiên, bằng lòng với những kiến thức lý thuyết, đù rất đầy đủ, sẽ có nguy cơ biến chúng ta thành một người không nhầm lẫn điều gì hết trừ cái cốt

KẾT LUẬN CỦA NHÀ SƯ

Rất nhiều người nghĩ rằng mọi cố gắng làm khoa học và tâm linh xích lại gần nhau đều thất bại. Một số người coi tâm linh là sự huyên bí, một số khác lại cho rằng khoa học quá duy vật, và một số khác nữa lại coi khoa học và tâm linh là hai lĩnh vực không thể dung hoà được. Việc từ chối tìm kiếm những điểm chung của khoa học và tâm linh sẽ không tránh khỏi dẫn tới thừa nhận sự tồn tại của các đường ranh giới không thể vượt qua giữa tri thức và trãi nghiệm, giữa chủ thể và khách thể, giữa vật chất và ý thức. Quan điểm nhị nguyên này đã có thời gian sống rất dài và đã tạo ra những hàng rào vô lý, trong khi phương pháp chiêm nghiệm không đòi hỏi phải vạch ra một con đường ngược chiều với khoa học, mà đơn giản chỉ là thiết lập một hệ thống thứ bậc giữa các lĩnh vực của nhận thức và các phương tiện cho phép ta đạt tới.

Khoa học nghiên cứu những cái "quan sát được" và các lý thuyết vật lý tỏ ra ít nhiều có khả năng giải thích được các hiện tượng quan sát được đó. Niels Bohr từng viết: "Mục đích của khoa học là làm tăng thêm và sắp xếp kinh nghiệm của chúng ta. Nó không có mục đích phát hiện ra cái cốt lõi thực của các hiện trạng."

Vì vậy, hy vọng của các khoa học cơ bản hiểu được bản chất của thực tại có lẽ chỉ là một ảo tưởng. Các phương pháp của khoa học thường chỉ dẫn đến một khuôn mẫu để hiểu các hiện tượng, cho phép mô tả và tiên đoán hành trạng thực nghiệm của chúng. Vì vậy, kết cục là khoa học vấp phải nhiều cản trở chứng tỏ rằng bản chất của thực tại khác với cái mà khoa học đã nghiên cứu. Chính những trở ngại này, những trở ngại đã được cơ học lượng tử và thuyết tương đối làm sáng tỏ, có thể đã thúc đẩy khoa học mở ra một cuộc đối thoại với Phật giáo. Bằng cách tự vấn về hiện thực tối hậu của các hiện tượng và của ý thức như là một giai đoạn cần để đạt đến Giác ngộ, Phật giáo có thể giải quyết được tình trạng tiến thoái lưỡng nan của nhà khoa học giữa hiện thực biểu kiến của thế giới

vĩ mô và sự sụp đổ của hiện thực bền vững ngay khi ta thâm nhập vào thế giới của các hạt vi mô. Nhưng Phật giáo còn đi xa hơn, bởi vì nó chuyển dịch được các kết luận của mình thành một thái độ thực dụng trước tồn tại.

Về phần mình, công nghệ coi khoa học là một phương tiện để khai thác thế giới và theo đuổi giấc mơ chế ngự thế giới. Tóm lại, khoa học cơ bản là tri thức lý thuyết, công nghệ là tri thức ứng dụng, còn khoa học chiêm nghiệm là tri thức giải thoát. Vì vậy, chúng phải bổ sung lẫn nhau mà không đối lập nhau.

Sau khi từ bỏ ý đồ xác lập một tri thức phổ quát có thể giải thích tất cả khoa học đã đạt được những kết quả vĩ đại hơn. Bằng cách tập trung nghiên cứu các hiện tượng tự nhiên, khoa học đã điều chỉnh các phương pháp có hiệu quả để phát hiện các hiện tượng đó, đo lường chúng, mô tả chúng, rồi tác động lên chúng. Tổng số tri thức bắt nguồn từ nỗ lực này rộng lớn tới mức đôi khi nó làm ta quên đi sự bất lực của khoa học trong việc trả lời những câu hỏi cơ bản của tồn tại. Sự bất lực này không phải là một thất bại, bởi vì khoa học, vốn đã phân định rõ ràng ranh giới phạm vi nghiên cứu và những khả năng của mình, nó không bao giờ đặt ra mục đích nhằm giúp chúng ta tìm được hạnh phúc, cũng không làm cho hòa bình ngự trị xung quanh chúng ta.

Điều quan trọng nhất đối với chúng ta trong sự tồn tại của mình không phải là tổng thể các thông tin mà chúng ta có thể tích lũy, mà là các câu trả lời cho những câu hỏi như: Tại sao chúng ta sống? Tại sao chúng ta chết? Tại sao chúng ta đau khổ? Tại sao chúng ta yêu? Tại sao chúng ta ghét? Điều này sẽ dẫn chúng ta đi tới kiểm chứng xem liệu đối tượng nghiên cứu của chúng ta có trả lời được cho các câu hỏi này không, và nó có xứng với toàn bộ lượng thời gian mà chúng ta dành cho nó hay không.

Trong lĩnh vực khoa học, sự xem xét này liên quan đến hai lĩnh vực: khoa học cơ bản và các ứng dụng của nó. Như chúng ta đã xác định ở trên, nghiên cứu cơ bản nhằm mục đích mô tả và giải thích

Tự nhiên. Mặc dù chủ ý này là rất đáng ca ngợi, nhưng sự tò mò mà người ta thể hiện trong việc nghiên cứu hóa học trong các ngôi sao hay như sự phân loại các loài côn trùng cũng vẫn chỉ là thứ yếu so với các vấn đề cơ bản của tồn tại. Nếu xét những yếu tố có ý nghĩa nhất trong cuộc đời của chúng ta, người ta sẽ nêu ra tình yêu, tình bạn, sự dịu dàng, niềm vui sống, vẻ đẹp tự nhiên của một phong cảnh, sự an bình nội tâm, lòng vị tha. Nhìn chung, khoa học không có liên quan gì nhiều đến những thứ đó.

Còn về những ứng dụng của khoa học cơ bản, thì chúng liên quan chủ yếu đến sức khỏe, tuổi thọ của chúng ta, sự tự do hành động và tiện nghi, sung túc của chúng ta. Tuổi thọ của con người đã tăng lên đáng kể. Chất lượng chung của công tác chăm sóc sức khỏe không ngừng được cải thiện, mặc dù vẫn có những chênh lệch khủng khiếp 2765 USD mỗi năm cho chi phí y tế công đối với một người Mỹ và 3 USD đối với một người Việt Nam). Mặc dù tự do vật chất của chúng ta, tiện nghi hàng ngày của chúng ta và khả năng tác động của chúng ta lên thế giới không ngừng tăng lên, nhưng ngược lại, nhiều mặt của cuộc sống chúng ta đã xuống cấp.

Chúng ta đã làm Ô nhiễm gần như tất cả những gì có thể bị Ô nhiễm và nhiều thảm họa mới đang tàn phá hành tinh và các cơ dân Trái đất. Thử hỏi người ta sung sướng gì nếu phân sống trong một thành phố bị Ô nhiễm bởi các loại khí độc hại, chất dẻo, căng thẳng (stress), dân số quá đông đúc và biết bao bất trắc khác của cuộc sống hiện đại. Giáo điều phát triển công nghệ và kinh tế bằng mọi

giá có thực sự xứng đáng với bục danh dự mà người ta đật nó lên không? Câu hỏi này nhấn mạnh sự lầm lẫn mà giáo điều này làm nảy sinh giữa cái có thể và cái mong muốn.

Tuy nhiên, khoa học là trung tính. Nó không có tư tưởng độc lập. Điều mà chúng ta làm với nó phụ thuộc vào các động cơ của chúng ta, vào sự định hướng mà chúng ta muốn in dấu vào cuộc sống của chúng ta và vào thứ bậc mà chúng ta dựng lên giữa sự kiểm soát các điều kiện bên ngoài và sự phát triển căm giác viên man khiến chúng ta khi nhấm mắt xuôi tay không cảm thấy hối hận.

Theo tôi, nhũng khía cạnh quyến rũ nhất của sự gặp gỡ giữa các khoa học tự nhiên và Phật giáo nằm ở phân tích hiện thực tối hậu của các sự vật. Các cuộc trao đổi ở đây với Trịnh Xuân Thuận rất bổ ích đối với tôi. Chúng đã đặt tôi trước nhiều câu hỏi mới về hai lĩnh vực này, đặc biệt là về bản chất của ý thức và sự phựthuộc lẫn nhau của các hiện tượng, sự phụ thuộc này vừa hiện diện ngay trong lòng của vật lý hiện đại vừa hiện diện trong các lời răn dạy của Phật giáo. Bản chất của ý thức vẫn là một câu hỏi rất hấp dẫn. Phải chăng nó có thể quy hoàn toàn cho bộ não? Hay nó là một hiện tượng đột khởi xuất hiện từ vật chất. Liệu nó có thể, như Phật giáo nghĩ, tự duy trì một cách độc lập với một giá đớ thể xác? Những người chiêm nghiệm Phật giáo đề cao các cấp độ khác nhau của ý thức mà họ xác định trên cơ sở một thực nghiệm nội quan thực sự.

Phương pháp của họ đáng để các nhà nghiên cứu vốn xây dựng các công trình nghiên cứu của mình trên phương pháp khoa học thực nghiệm chú ý. Vì vậy, người ta có thể hình dung một đường hướng nghiên cứu rất hấp dẫn tập hợp các nhà sinh học thần kinh và những người chiêm nghiệm.

Nói gì đây về lời đánh cược của Trịnh Xuân Thuận đối với nguyên lý sáng thế của vũ trụ? Chắc chắn là vấn đề nguồn gốc đòi hỏi phân có một quan điểm siêu hình. Chúng ta hãy nhớ lại câu nói của Francois Jacob: "Câu một lĩnh vực hoàn toàn bị loại khỏi nghiên cứu khoa học, đó là lĩnh vực liên quan đến nguồn gốc của thế giới." Nhưng một quan điểm siêu hình không đóng nghĩa với một lời đánh cược mà Phật giáo chẳng thấy cân thiết tí nào. Theo Phật giáo, khi người ta xem xét vấn đề về một điểm khởi đầu, thì quan điểm siêu hình duy nhất đứng vững được trước sự phân tích đó là quan điểm cho rằng không có một điểm khởi đầu nào hết. Mọi khả năng khác tất yếu sẽ dẫn đến ý tưởng về một nguyên nhân không có nguyên nhân, về một cái bất biến tự biến đổi hay về một cái hơ không trở thành một cái gì đó. Để trụ được với lời đánh cược mang tính mục đích luận này, trước hết cần phân có khả năng giải quyết được những mâu thuẫn đó.

Còn về câu hỏi của Leibniz - "Tại sao có một cái gì đó còn hơn là không có cái gì?" - mà Trịnh Xuân Thuận đã đề cập tới - nó chỉ có nghĩa nếu đứng trên quan điểm hiện thực duy vật mà thôi. Nó giã định trước rằng các hiện tượng có một hiện thực riêng. Đưa ra sự hiện diện của một nguyên lý sáng thế chẳng giải quyết được vấn đề gì. Khi đó, câu hỏi sẽ trở thành: "Tại sao có một nguyên lý sáng thế còn hơn là chẳng có gì?". Theo Phật giáo, nó có thể được diễn đạt lại theo hai cách. Cách thứ nhất: "Tại sao có một sự thể hiện của các hiện tượng còn hơn là chẳng có gì?" Trả lời: "Chính bởi vì tất cả đều trống rỗng nén tất cả đều có thể xuất hiện". Cách thứ hai: "Tại sao phải không có gì trong khi một cái gì đó là có thể?" Trả lời: "Cả tồn tại lẫn không tồn tại, cái không này về bản chất không khác gì với cái gì đó có thể". Theo Phật giáo, không bao giờ có hiện thực bền vững tồn tại tự thân. Giác ngộ đơn giân là thức tỉnh khỏi giấc mơ vô minh, giấc mơ gần sự tồn tại tự thân này cho vạn vật.

Như Trịnh Xuân Thuận đã nói: "Theo các quan sát thiên văn gần đây nhất có vẻ như là vũ trụ không chứa đủ vật chất tối để dừng lại và đảo ngược chuyển động dãn nở của nó, điều này dường như, với sự hiểu biết của chúng ta hiện nay về vũ trụ, đã loại trừ kiểu vũ trụ tuần hoàn". Vấn đề này còn lâu mới được giải quyết. Các nhà khoa học có rất nhiều ý kiến mới về vấn đề này. Tạp chí phổ biến khoa học Science & Vie (Khoa học & Đời sống) của Pháp đã dành số tháng Giêng 2000 để nói về "trước Big Bang", trong đó nhiều nhà khoa học lỗi lạc đã trình bày quan điểm mang tính cách mạng của mình về vũ trụ và vũ trụ học. Andrei Linde nói về vũ trụ bậc thác và về Big Bang xảy ra ở mọi thời điểm. Martin Rees nêu ra một "đa vũ trừ' gom vô số các vũ trụ tái tạo không ngừng và không có kết thúc. Theo Gabriele Vaneziane, Big Bang không phải là khởi đầu của vũ trụ, mà đơn giản chỉ là một bước ngoặt trong lịch sử của nó. Sự phong phú đa dạng, đặc tính mâu thuẫn và đôi khi cả sự không tương thích của các kịch bản này (mà chắc chắn chúng cũng chưa phải là cuối cùng) cho thấy sự bấp bênh của mọi lý thuyết vũ trụ học coi vũ trụ có một điểm khởi đầu.

Theo quan điểm của Phật giáo, sự nhấn mạnh của tư tưởng phương Tây- dù là tư tưởng tôn giáo, triết học hay khoa học - đối với khái niệm về sự bắt đầu đều gắn liền với niềm tin thâm căn cố đế vào tính hiện thực của các hiện tượng: các vật "tồn tại" đúng như là chúng ta thấy chúng, vì vậy, cần phải có một bắt đầu. Định kiến này đã buộc các nhà khoa học phải lao vào đủ loại nhào lộn để dung hòa các phát minh của vật lý lượng tử với nhãn quan làm yên lòng thế giới nhằm tránh phải xem xét lại sự cảm nhận thông thường của chúng ta về các sự vật. Nỗ lực của các nhà vật lý nhằm duy trì một số biểu tượng cổ điển (chẳng hạn, biểu tượng về các vật thể vật chất tồn tại tự thân và có các đặc tính nội tại) đương nhiên sẽ vấp phải những khó khăn khi họ phải đối chiếu chúng với các hiện tượng do chính họ phát hiện ra. Nhưng khó khăn này không chỉ bắt nguồn từ quán tính cố hữu do họ thuộc vào một trường phái khoa học cụ thể nào đó. Chúng cũng còn do một sự kháng cự sâu xa hơn rất nhiều ngay khi cần phải đặt lại vấn đề về tính hiện thực của các hiện tượng và về chủ thể quan sát những hiện tượng đó.

Theo Michel Bitbol, tranh luận triết học về vật lý hiện đại dường như được chi phối bới câu châm ngôn sau: "Mỗi khi có sự giải thích mang tính hiện thực được đưa ra trong vật lý lý thuyết, thì hãy chấp nhận nó, dù cho có điều gì xảy ra chăng nữa". Tuy nhiên, chỉ cần các nhà vật lý biết rút ra những kết luận từ cơ học lượng tử để thay đổi thế giới quan của mình đã là đủ lấm rồi.

Khi Steven Weinberg, giải Nobel về vật lý, tuyên bố: "Chỉ có tôn giáo mới có thể thôi thúc những người tốt làm việc xấu", thì người ta có thể đáp lại ông một cách cũng giáo điều như thế: "Chỉ có tâm linh mới có thể thôi thúc những kẻ xấu làm việc tốt". Đối mặt với những hành động hung ác, đôi khi được thực hiện nhân danh khoa học (mà chúng ta đã nói tới ở chương I của cuộc trao đổi này), ta có thể nói thêm rằng chỉ có khoa học mới có thể cáo lỗi với những người bình thường vì đã làm điều ác dưới cái vỏ bọc trách nhiệm. Nhưng như thế cũng có nghĩa là chấp nhận một thái độ cực đoan không kém gì Weinberg. Sẽ đúng hơn khi nói rằng giá trị của mọi hoạt động, kể cả những hoạt động khoác tấm áo khả kính của khoa học và tôn giáo, đều phụ thuộc hoàn toàn vào các động cơ của chúng ta.

Tôi không nghĩ là cái mà tôi gọi là "khoa học chiêm nghiệm" bắt nguồn chủ yếu từ trực giác. Thuật ngữ này gợi đến một thực nghiệm còn quá mơ hồ để có thể áp dụng cho sự trãi nghiệm trực tiếp của thiền định, và thiền định nếu không được dựa trên lý trí và logic, thì sẽ chẳng có giá trị gì. Đến một cấp độ nhất định của chiêm nghiệm, lý trí phái bị vượt qua, nhưng điều đó không có nghĩa là ở ngoài giai đoạn này, thiền định sẽ mâu thuẫn với lý trí: đơn giản nó chỉ vượt qua các giới hạn của lý trí, một quá trình mà Trịnh Xuân Thuận đã so sánh với định lý bất toàn của Godel. Triết học và chiêm nghiệm Phật học không nhằm xây dimg một công trình lý thuyết vĩ đại cũng không có tham vọng giải thích tất cả. Cả hai đều đòi hỏi phải có những kết quả nắm bất được về sự biến đổi bên trong. Về vấn đề này, Khyentsé Rinpotché khuyên:

"Dấu hiệu của sự minh triết và sự kiểm soát được bàn thân, và dấu hiệu cho biết người ta đã chín muồi trong trãi nghiệm tâm linh của mình là không còn những xúc cảm xung đột nhau. Điều này muốn nói trong khi người ta đã trở thành một nhà hiền triết và bác học, người ta cũng phái trở thành, theo cùng một tỷ lệ, một người điềm đạm, ôn hòa và có kỷ luật - chứ không phái là người buông thả kiêu ngạo và lố bịch. Hãy thường xuyên kiểm tra rằng các ngươi đã sử dụng thành công thực hành tâm linh để chế ngự những cảm xúc tiêu cực của mình. Nếu một thực hành nào đó cho kết quả ngược lại nếu nó làm tăng sự ích kỷ của các ngươi, tăng sự lầm lẫn và các suy nghĩ tiêu cực của các ngươi, thì tốt nhất các ngươi nên bỏ nó, nó không phải dành cho các ngươi. "

Nếu như cần phải tin vào những lời chỉ giáo mà các vị đại sư chính quả truyền bá cho chúng ta, những người có kinh nghiệm cao hơn chúng ta - tựa như trên biển ta lắng nghe lời khuyên của một thủy thủ già dặn nghề - thì điều quan trọng là không được chấp nhận một chân lý chỉ đơn giản vì nó được phát ra từ một người đáng kính. Giá trị các lời nói của Đức Phật nằm trong khả năng để cho mỗi người kiểm chứng sự chính xác của chúng.

Như Francois Jacob đã viết: "Điều nguy hiểm đối với nhà khoa học [tôi xin nói thêm: và cả đối với người chiêm nghiệm], đó là không biết đo lường các giới hạn của khoa học và do đó của cả sự hiểu biết của mình. Đó là sự trộn lộn cái mà anh ta tin và cái mà anh ta biết. Và đặc biệt, đó là sự tin chắc là mình có lý." Trong lĩnh vực của các khoa học tự nhiên, những cuộc cách mạng liên tiếp về tri thức chứng tỏ rằng khái niệm "tin chắc" vẫn sẽ mãi mãi là bấp bênh. Liệu tôi có dám nói trắng về vấn đề bản chất tối hậu của trí tuệ, các cơ chế của hạnh phúc và đau khổ, và tính hiện thực của các hiện tượng, sự Giác ngộ nội tại sẽ chắc chán mang lại một bản chất khác không? Sự chắc chắn này bắt nguồn từ một khám phá nội tại và ở từng thời điểm đều được kiểm chứng bằng trãi nghiệm? Nó xuất hiện như một sự hiểu biết bất biến về bản chất đích thực của vạn vật và được thể hiện bằng các phẩm chất con người mà tất cả chúng ta đều muốn có.

Vì xét cho cùng, không có những phẩm chất đó, thì việc liên tục dựng lên các cấu trúc tinh thần giống như một tòa lâu đài được xây trên một hồ nước đóng băng phỏng có lợi gì? Cũng tựa như tòa lâu đài sẽ đắm chìm xuống nước khi mùa xuân đến, sự suy ngẫm thuần túy khái niệm không được thể hiện bằng những thay đổi sâu sắc trong con người chúng ta sẽ không đứng vững được trước các thử thách của cuộc sống.

Theo Phật giáo, sự lĩnh hội được tính không được thể hiện bằng một tình yêu và lòng trắc ẩn vô bờ bến. Shabkar, một ẩn sĩ Tây Tạng, đã viết:

"Ai có lòng trắc ẩn, người ấy sẽ nắm được tất cả các lời răn dạy;

Ai không có nó, sẽ chẳng nắm được gì.

Kể cả người chiêm nghiệm về tính trống rỗng

Cũng cần có lòng trắc ẩn, vì đó chính là tâm điểm của nó"

Nói theo một ẩn dụ được sử dụng trong các kinh sách Phật giáo, thì chỉ có hơi ấm của lòng trắc ẩn hòa quyện với sự minh triết mới có thể làm chảy khối quặng ở trong đầu óc của chúng ta để giải phóng ra vàng, tức bản chất sâu xa của chúng ta.

KẾT LUẬN CỦA NHÀ KHOA HỌC

Kết thúc những cuộc trao đổi này, tôi muốn bày tỏ sự ngưỡng mộ ngày càng tăng của tôi đối với cách thức mà tư tưởng Phật giáo sử dụng để phân tích thế giới các hiện tượng. Tôi phải thú thực là lúc bắt đầu cuộc trao đổi, lòng tôi đầy e ngại. Tôi đã từng hiểu biết và đặc biệt đánh giá cao mặt thực hành của Phật giáo giúp ta có được những hiểu biết về bản thân mình, giúp ta có những tiến bộ về mặt tâm linh và trở thành một con người tết đẹp hơn. Nói cách khác đối với tôi Phật giáo trước hết là con đường của Giác ngộ, một con đường chiêm nghiệm với cái nhìn chủ yếu hướng vào nội tâm. Hơn nữa, khoa học và Phật giáo sử dụng những phương pháp nghiên cứu hiện thực hoàn toàn khác nhau. Trong khoa học, trí tuệ và lý trí đóng vai trò quan trọng. Bằng cách phân chia, phân loại, phân tích, so sánh, đo đạc, nhà khoa học phát biểu các quy luật của tự nhiên bằng một ngôn ngữ toán học chính xác cao. Trực giác không vắng bóng trong khoa học, nhưng nó chỉ có ích nếu nó có thể được trình bày trong một cấu trúc toán học chặt chẽ. Trái lại, trực giác - kinh nghiệm bên trong - lại đóng vai trò hàng đầu trong phương pháp chiêm nghiệm. Nó không phân đoạn hiện thực, mà cố gắng lĩnh hội nó trong tính tổng thể. Phật giáo không cần đến các dụng cụ đo và các quan sát tinh xảo, vốn là những thứ cung cấp nền tảng thực nghiệm cho khoa học. Các phát biểu của Phật giáo, về bản chất, là định tính hơn là định lượng. Vì thế tôi cũng đã không hoàn toàn tin chắc ráng việc đối chiếu khoa học với Phật giáo có thể có một ý nghĩa nào đó. Tôi sợ ráng Phật giáo không có gì nhiều để nói về bản chất của thế giới các hiện tượng, vì đó không phải là mối bận tâm chính của Phật giáo, trong khi đó nó lại là mối quan tâm hàng đầu của khoa học. Nếu thực sự là như vậy thì chúng tôi đã rơi vào cảnh ông nói gà bà nói vịt, mà không gặp gỡ nhau trên mảnh đất chung nào.

Càng về sau, tôi càng nhận ra rằng những e ngại của tôi là không có cơ sở: Phật giáo không chỉ suy tư về bản chất của thế giới mà Phật giáo còn làm điều đó một cách rất sâu sắc và độc đáo. Hơn thế nữa, Phật giáo làm điều đó không phải để có hiểu biết về thế giới hiện tượng tự thân, cái chính là mục đích của nghiên cứu khoa học, mà là vì khi hiểu được bản chất thực của thế giới vật lý - tính trống rỗng, sự phụ thuộc lẫn nhau - Phật giáo có thể xua tan những màn sương của vô minh và mở ra con đường đến Giác ngộ. Cuộc tranh luận của chúng tôi đã làm phong phú thêm cho nhau. Nó đã gợi lên nhiều câu hỏi mới, nhiều quan điểm chưa từng công bố, nhiều sự tổng hợp bất ngờ đã và vẫn sẽ đòi hỏi được làm sâu sắc và sáng tỏ thêm.

Những trao đổi này vẫn đi theo hướng các đối thoại trước đây giữa khoa học và Phật giáo. Bài học chính mà tôi rút ra được từ đó là có một sự hội tụ và cộng hưởng nhất định giữa hai nhãn quan, Phật giáo và khoa học, về hiện thực. Một số phát biểu của Phật giáo về thế giới các hiện tượng gợi nhớ đến một cách đáng ngạc nhiên những ý tưởng cơ bản của vật lý hiện đại, đặc biệt là hai lý thuyết trụ cột của vật lý: cơ học lượng tử - vật lý về cái vô cùng nhỏ, và thuyết tương đối - vật lý về cái vô cùng lớn. Mặc dù khác nhau Vũ cơ bản, nhưng những cách xem xét hiện thực trong Phật giáo và trong khoa học không hề dẫn đến những mâu thuẫn không thể khoan nhượng, mà ngược lại, chúng còn bổ khuyết cho nhau. Sở dĩ có được như thế là bởi vì cả hai đều đại diện cho công cuộc kiếm m chân lý, mà những tiêu chí của nó là: xác thực, chặt chẽ và logic.

Trứơc hết, chúng ta hãy xem xét quan điểm về sự "phụ thuộc lẫn nhau của các hiện tượng", quan điểm nền tảng của Phật giáo. Không có cái gì tồn tại tự thân và là nguyên nhân của chính mình. Một vật chỉ có thể được xác định trong mối quan hệ với các vật Khác. Sự phụ thuộc lẫn nhau là thiết yếu cho sự thể hiện của các hiện tượng. Không có nó, thế.giới không thể vận hành. Vì vậy, một hiện tượng dù thế nào chăng nữa cũng chỉ có thể xuất hiện nếu nó được liên hệ và kết nối với các hiện tượng khác. Hiện thực không thể bị khu biệt và chia nhỏ, mà phải được xem là một tổng thể.

Tính tổng thể của hiện thực này đã được nhiều thực nghiệm vật lý khẳng định. Trong thế giới nguyên tử và dưới nguyên tử, các thí nghiệm loại EPR cho chúng ta biết rằng hiện thực là "không thể phân tách", rằng hai hạt ánh sáng tương tác với nhau liên tục tạo thành một bộ phận của một và chỉ một hiện thực duy nhất. Dù khoảng cách giữa chúng có như thế nào chăng nữa thì hành trạng của chúng vẫn luôn có sự tương quan tức thời mà không cần bất kỳ sự truyền thông tin nào. Còn đối với thế giới vĩ mô, tính tổng thể của nó đã được thể hiện qua con lắc Foucault, mà dao động của con lắc này phù hợp không phải chỉ với môi rường xung quanh mà với toàn bộ vũ trụ. Cái được dệt nên trên Trái đất bé nhỏ của chúng ta thực ra được quyết định trong không bao la vô tận của vũ trụ.

Khái niệm về sự phụ thuộc lẫn nhau nói rằng các vật không thể tự xác định một cách tuyệt đối, mà chỉ là đối với những vật khác. Về bản chất, đó cũng chính là ý tưởng xác định nguyên lý tương đối của chuyển động trong vật lý, lần đầu tiên được Galilée phát biểu và sau đó được Einstein xem xét lại và phát triển lên một tầm cao hơn. Galilée từng nói: "Chuyển động như không là gì cả". ý ông muốn nói ở đây là: chuyển động của một vật không thể được xác định một cách tuyệt đối mà chỉ đối với chuyển động của một vật khác Không có bất kỳ thí nghiệm hay phép đo nào được thực hiện bởi một hành khách trong một toa tàu chuyển động đều (tức với vận tốc không đổi) và tất cả các cửa của toa tàu đều được đóng kín cho phép anh ta nói được rằng toa tàu đang đứng yên hay đang chuyển động. Chỉ khi mở các cửa toa tàu và nhìn ra bên ngoài thì anh ta mới nhận ra con tàu của mình đang chuyển động. Chừng nào chưa có một sự quy chiếu nào với bên ngoài thì chừng đó chuyển động còn tương đương với đứng yên. Phật giáo nói rằng các vật không có sự tồn tại tự thân, mà chỉ tồn tại trong mối quan hệ với các sự vật khác Còn thuyết tương đối thì nói rằng chuyển động chỉ có tính hiện thực đối với cảnh quan mà nó đi qua.

Không gian và thời gian cũng mất đi đặc tính tuyệt đối mà Newton đã gán cho chúng. Einstein nói với chúng ta rằng chúng chỉ được xác định đối với chuyển động của người quan sát và cường độ của riêng hấp dẫn ở xung quanh anh ta. ở bên bờ của một "lỗ đen", điểm kỳ dị trong không gian ở đó lực hấp dẫn lớn tới mức ngay cả ánh sáng cũng không thể thoát ra được, thì một giây cũng kéo dài tựa thiên thu. Cũng giống như Phật giáo, thuyết tương đối nói rằng sự trôi đi của thời gian, với một quá khứ đã qua và một tương lai còn chưa đến, chỉ là một ảo giác, vì tương lai của tôi có thể là quá khứ của người khác và là hiện tại của một người thứ ba: tất cả phụ thuộc vào chuyển động của chúng ta. Thời gian không trôi, đơn giản là nó vẫn hiện hữu đó.

Phát sinh trực tiếp từ quan niệm về sự phụ thuộc lẫn nhau có khái niệm về tính trống rỗng, tính không. Sự trống rỗng ở đây không có nghĩa là hư vô, mà chỉ là không có sự tồn tại riêng mà thôi. Bởi vì tất cả đều phụ thuộc lẫn nhau, nên không có gì có thể được xác định và tồn tại bởi chính mình. Quan niệm về các đặc tính nội tại tồn tại tự thân và bởi chính nó không còn được đặt ra nữa. Một lần nữa, vật lý lượng tử lại cung cấp cho chúng ta một ngôn ngữ tương đồng đến kinh ngạc. Theo Bohr và Heisenberg, chúng ta không thể nói về các nguyên tử, các electron như các thực thể có thực với những tính chất rất xác định như như vận tốc hay vị trí được. Chúng ta phải coi chúng như những yếu tố tạo nên một thế giới không phải của các vật và các sự kiện mà thế giới của các tiềm năng. Chính bản chất của vật chất và ánh sáng cũng trở thành một trò chơi của các mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau: nó không còn là nội tại nữa, mà có thể thay đổi do sự tương tác giữa người quan sát và vật được quan sát. Bản chất này không phải là đơn nhất, mà mang tính hai mặt bổ sung cho nhau. Hiện tượng mà chúng ta gọi là "hạt' lại có dạng sóng khi người ta không quan sát nó. Nhưng ngay khi ta thực hiện phép đo hay quan sát, nó lại khoác trở lại bộ áo hạt. Nói tới một hiện thực nội tại đối với một hạt, tức hiện thực tồn tại khi người ta không quan sát nó, là vô nghĩa vì người ta không bao giờ có thể nắm bắt được nó. Trùng hợp với khái niệm samskara, có nghĩa là "sự kiện", của Phật giáo, cơ học lượng tử đã tương đối hóa một cách triệt để khái niệm vật bằng cách bắt nó phải phụ thuộc vào khái

niệm phép đo, nghĩa là khái niệm sự kiện. Hơn nữa, sự nhòe lượng tử đã áp đặt một giới hạn cơ bản cho độ chính xác của phép đo đối với hiện thực này. Luôn luôn có một sự bất định nào đó hoặc là trong vị trí hoặc là trong vận tốc của một hạt. Vật chất đã mất đi thực chất của nó.

Quan niệm của Phật giáo về sự phụ thuộc lẫn nhau đồng nghĩa với tính không, và đến lượt mình tính không lại đồng nghĩa với sự vô thường. Thế giới giống như một dòng khổng lồ các sự kiện và các dòng động, chúng tất cả đều kết nối với nhau và liên tục tương tác với nhau. Quan niệm về sự thay đổi liên tục và hiện diện khắp nơi này trùng hợp với những quan điểm của vũ trụ học hiện đại. Tính bất biến theo Aristote của các bầu trời và vũ trụ tĩnh của Newton không tồn tại nữa. Tất cả đều chuyển động, tất cả đều thay đổi, tất cả đều vô thường, từ nguyên tử nhỏ nhất đến các thiên hà, các vì sao, con người và toàn bộ vũ trụ.

Được đẩy bởi một vụ nổ nguyên thủy, vũ trụ nở ra. Bản chất động này được chịu đựng ngay trong các phương trình của thuyết tương đối. Với lý thuyết Vụ nổ lớn (Big Bang), vũ trụ có được một lịch sử. Nó có một điểm bắt đầu, một quá khứ, một hiện tại và một tương lai. Một ngày nào đó, nó sẽ chết đi trong lò lửa địa ngục kinh hoàng hoặc trong cái lạnh băng giá. Tất cả các cấu trúc của vũ trụ - hành tinh, sao, thiên hà, đám thiên hà - đều chuyển động không ngừng và tham gia vào một vũ điệu vũ trụ khổng lồ: chuyển động quay quanh nhau, quanh trục, rời xa hoặc xích lại gần nhau. Chúng cũng có một.lịch sử: sinh ra, trưởng thành rồi chết. Các ngôi sao trải qua một vòng đời sinh tử kéo dài hàng triệu, thậm chí hàng tỷ năm.

Thế giới nguyên tử và dưới nguyên tử cũng không nằm ngoài trò chơi này. ở đó, tất cả cũng đều vô thương. Các hạt có thể thay đổi về bản chất: một hạt quark có thể thay đổi họ hoặc "vị", một proton có thể trở thành một nơ tron đồng thời phắt ra một positron và một nơtrino. Trong các quá trình hủy với phân vật chất, vật chất có thể biến thành năng lượng thuần túy. Chuyển động của một hạt có thể biến thành hạt, hoặc ngược lại. Nói cách khác, đặc tính của một vật có thể biến đổi thành vật. Nhờ có sự nhòe lượng tử của năng lượng, mà không gian xung quanh chúng ta có vô số các hạt gọi là "ảo", tồn tại phù du như những bóng ma. Xuất hiện và biến mất trong các vòng đời vô cùng ngắn ngủi, chúng minh chứng cho sự vô thường ở mức độ cao nhất.

Vì vậy hiện thực có thể được tri giác theo nhiều cách khác nhau và bằng nhiều con đường khác nhau, đường này bắt nguồn từ thế giới bên trong, đường kia từ thế giới bên ngoài, nhưng cả hai đều có thể dẫn đến cùng một chân lý. Phật giáo chắc chắn cũng không ngạc nhiên về sự trùng hợp này. Bởi vì thế giới hiện tượng tất yếu chỉ quan sát được thông qua bộ lọc của ý thức, và vì ý thức lại phụ thuộc lẫn nhau với thế giới bên ngoài, nên bản chất cơ bản của các hiện tượng không thể xa lạ với trí tuệ đã giác ngộ của Đức Phật.

Tuy nhiên, tôi vẫn dè dặt trong việc phát biểu về cách tiếp cận của Phật giáo đối với "nguyên tắc vị nhân" theo đó, có một sự điều chỉnh cực kỳ chính xác các hằng số vật lý và các điều kiện ban đầu của vũ trụ để cho nó có thể cưu mang được sự sống và ý thức. Để giải thích sự điều chỉnh này, tôi đã đánh cược kiểu Pascal về sự tồn tại một nguyên lý sáng thế. Nguyên lý này - tôi hiểu nó theo cách hiểu của Spinoza và của Einstein - được thể hiện trong các quy luật của Tự nhiên và trong thực tế là thế giới là duy lý và có thể hiểu được Quan điểm này mâu thuẫn với quan điểm của Phật giáo, vì Phật giáo không chấp nhận ý tưởng về một nguyên lý sáng thế (hay một Thượng đế - người thợ đồng hô). Theo Phật giáo, vũ trụ không cần được điều chỉnh để ý thức xuất hiện: cả hai về cơ bản tồn tại song song, chúng không thể loại trừ nhau. Một lần nữa, quan niệm về sự phụ thuộc lẫn nhau lại cung cấp một cách giải thích. Tôi thừa nhận là điều này có thể biện minh cho sự điều chỉnh của vũ trụ.

Nhưng quan niệm này không thể trả lời một cách rành rẽ cho câu hỏi hiện sinh của Leibniz: "Tại sao có một cái gì đó còn hơn là không có gì cả?". Tôi xin thêm vào: "Tại sao các định luật vật lý lại như chúng hiện là chứ không phải là những cái khác?". Chẳng hạn, chúng ta có thể hình dung rất rõ sống trong một vũ trụ chỉ được mô tả bằng các định luật của Newton. Nhưng thực tế không phải như vậy. Chính các định luật của cơ học lượng tử và thuyết tương đối mới giải thích được vũ trụ mà chúng ta biết.

Cách nhìn của Phật giáo cũng làm nổi lên một số điểm nghi vấn.

Nếu như không có sáng thế, thì vũ trụ không thể được sinh ra. Như vậy nó không có điểm bắt đầu cũng chẳng có điểm kết thúc. Vũ trụ duy nhất phù hợp với quan điểm của Phật giáo như vậy là một vũ trụ tuần hoàn, với một dãy luân phiên vô hạn các vụ nổ lớn (Big Bang) và vụ co lớn (Big Crunch). Tuy nhiên, về mặt khoa học mà nói, việc một ngày nào đó, vũ trụ sẽ tự co lại, cho ra đời một Big Crunch, còn xa mới được xác lập. Điều này phụ thuộc vào toàn bộ lượng vật chất không nhìn thấy được (vật chất tối) trong vũ trụ, nhưng số lượng này hiện chúng ta vẫn chưa biết. Theo các quan sát thiên văn gần đây nhất, vũ trụ dường như không chứa đủ lượng vật chất tối để làm dừng và đảo ngược chuyền động dãn nở của nó, và như vậy, với hiểu biết hiện nay của chúng ta về vũ trụ, thì điều này loại trừ khả năng tồn tại một vũ trụ tuần hoàn. Còn về khái niệm các làn sóng ý thức cùng tồn tại với vũ trụ vật chất ngay từ những phần giây đầu tiên sau Big Bang, thì khoa học còn lâu mới có thể kiểm chứng được. Một số nhà sinh học thần kinh nghĩ rằng không cần một continuum ý thức cùng tồn tại với vật chất, rằng continuum ý thức có thể đột khởi xuất hiện từ vật chất, khi nó vượt qua một ngưỡng nhất định của độ phức tạp.

Là những hạt bụi của các vì sao, chúng ta có cùng một lịch sử vũ trụ với các bầy sơ tử ở những vùng đồng cỏ bao la miên nhiệt đới cũng như các bông hoa đồng nội. Được kết nối qua không gian và thời gian, tất cả chúng ta đều phụ thuộc lẫn nhau. Đơn giản như việc hít thở thôi cũng gắn kết chúng ta với toàn bộ loài người: hàng tỷ phân tử oxi mà ngày này hoặc ngày kia chúng ta đã hít vào cùng với không khí đã từng nằm trong buồng phổi của ai đó trong số năm mươi tỷ người đã từng sống trên Trái đất. Quan điểm này về vũ trụ và hành tinh chúng ta nhấn mạnh không chỉ sự phụ thuộc lẫn nhau của chúng ta, mà còn nhấn mạnh sự mỏng manh của hành tinh của chúng ta và sự cô độc của chúng ta giữa các vì sao. Các vấn đề về môi trường đe dọa chốn nương thân bé nhỏ của chúng ta trong khoảng bao la vô tận của vũ trụ đã vượt lên trên những rào cản chủng tộc, văn hóa và tôn giáo. Những chất thi công nghiệp độc hại, các chất thải phóng xạ và khí gây hiệu ứng nhà kính làm hành tinh chúng ta nóng lên và các vấn đề khác, như đói, nghèo, chiến tranh, đang đe dọa nhân loại đâu có thể được giải quyết nếu chúng ta có ý thức về sự phụ thuộc lẫn nhau của chúng ta và về việc lợi ích và hạnh phúc của chúng ta gắn bó chặt chẽ với lợi ích và hạnh phúc của người khác, nói cách khác, nếu chúng ta để cho lòng vị tha dẫn dắt để phát triển trách nhiệm của chúng ta với cái mà Đạt lai lạt ma gọi một cách chính xác là "trách nhiệm toàn nhân loại".

Khoa học phải cố gắng lấy lại vị trí của mình trong môi trường văn hóa con người. Khoa học đã hơi rời xa nó trong quá khứ do một nhãn quan quá manh mún, máy móc và giản lược. Hiện nay, điều đó không còn nữa, như những cuộc trao đổi ở đây là một minh chứng rõ ràng. Không còn nghi ngờ gì nữa, khoa học sẽ tiếp tục có những tác động ngày càng tăng đối với cuộc sống của chúng ta.

Đối mặt với các vấn đề đạo đức và luân lý, đặc biệt là trong một số lĩnh vực như di truyền học, ngày càng trở nên cấp bách và nhức nhối, khoa học phải có tâm linh như người bạn đường, để chúng ta không quên mất tính nhân văn của chúng ta. Khoa học có mục đích tìm hiểu thế giới các hiện tượng. Những ứng dụng kỹ thuật của nó có thể,, tùy từng trường hợp, cải thiện hoặc làm hại đến sự sung túc bên ngoài của chúng ta. Tâm linh nhằm cải thiện sự sung túc nội tâm của chúng ta để chúng ta có khả năng cải thiện sự sung túc của tất cả mọi người. Một số người, như Steven Weinberg, người được giải Nobel về vật lý, lại không cần đến tâm linh. Theo ông ta, các tôn giáo là nguồn gốc của nhiều điều ác trên thế giới. ông đã viết một cách cực kỳ khiêu khích như thế này: "Có hay không có tôn giáo, thì những người tốt vẫn xử sự tốt và những người xấu thì vẫn là xấu. Nhưng chỉ có tôn giáo mới có thể thúc đẩy những con người tốt làm điều ác. Một trong những thành tựu vĩ đại của khoa học là, nếu không phải là làm cho việc có tín ngưỡng trở nên không thể đối với những người thông minh, thì chí ít nó cũng cho phép họ không trở thành những người có tín ngưỡng". Và Weinberg kể ra mặt số ảnh hưởng xấu của tôn giáo: những cuộc thập tự chinh, những vụ tàn sát người Do Thái và những cuộc chiến tranh tôn giáo khác và thậm chí cả chế độ nô lệ nữa. Tôi nghĩ rằng ông ta đã nhầm. Trước hết, ông ta đã quên kể tất cả những điều xấu mà khoa học, vì được áp dụng không đúng, đã gây ra chò nhân loại và bầu sinh quyển. Hirosima và Nagasaki, Trái đất nóng lên, lỗ thủng tầng ôzôn rộng ra, những "nghiên cứu' của các bác sĩ Quốc xã, v.v... những ví dụ như thế còn vô khối ! Sau nữa, tôn giáo mà ông ta nhắc tới (tôi muốn nói đến tâm linh hơn) không phải là "tâm linh đích thực", mà là một trong những phiên bản đã biến dạng của nó.

Những người tham gia vào các cuộc chiến tranh tôn giáo không thể bị thúc đẩy bởi lòng trắc ẩn đối với người khác, mà lòng trắc ẩn vốn lại là nền tảng của mọi tôn giáo. Về những lời chống tôn giáo của Weinberg, tôi thích quan điểm vũ trụ học của Einstein hơn và tôi cảm thấy nhất trí với quan điểm này hơn nhiều: "Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn giáo vũ trụ. Nó sẽ phải vượt lên trên ý tư tưởng về một Thượng đế có bản ngã và tránh xa những giáo điều cùng thần học. Có khả năng bao trùm cả tự nhiên lẫn tâm linh, tôn giáo này sẽ phải dựa trên một ý thức tôn giáo nảy sinh từ kinh nghiệm về vạn vật, kể cả tự nhiên lẫn tâm linh, được coi là một tổng thể có nghĩa." Những lời nói này đi theo cùng chiều hướng với toàn bộ cuộc bàn luận của chúng ta. Và Einstein còn xác định rõ thêm: "Phật giáo đáp ứng được sự mô tả này. [...] Nếu như tồn tại một tôn giáo có thể đồng thuận với những đòi hỏi cấp bách của khoa học hiện đại, thì đó chính là Phật giáo". Điều này không thể diễn đạt rõ hơn nữa. Khoa học có thể hoạt động không cần tới tâm linh. Tâm linh có thể tồn tại không cần tới khoa học. Nhưng con người, để trở nên toàn thiện, thì cần phải có cả hai.