Triết lý Phật giáo, khoa học hiện đại và chủ nghĩa Mác, dưới góc nhìn triết học NCVCC, TS.Hồ Bá Thâm, Viện nghiên cứu phát triển tp. HCM Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo số 5(59) 2008 Phật giáo là một tôn giáo lớn có chiều sâu đạo học, chiều sâu triết học vũ trụ và nhân sinh. Phật học chủ yếu nghiên chiều sâu đạo học, chiều sâu triết học ấy. Đã có nhiều nghiên cứu về vấn đề này. Nhưng đang chú ý là nghiên cứu nó trong tương quan, hay tương đồng (chứ không phải đồng nhất) với khoa học hiện đại. Nhưng ít nghiên cứu nó trong quan hệ tương đồng như thế nào đối với chủ nghĩa Mác hay không. Có 3 khuynh hướng hiện nay, một là, chứng minh rằng Phật học và khoa học hiện đại là tương đồng (khác trước đây là tôn giáo, Phật giáo là trái ngược với khoa học). Và chính khoa học hiện đại tìm đến Phật học chứ không phải ngược lại. Rằng Phật học là "một siêu khoa học" (hay là dự đoán khoa học) chứ không phải là ảo vọng, hư vọng, nhưng ít liên hệ với nhận thức triết học biện chứng trong lịch sử1 ;
Một khuynh hướng khác là, cũng chứng minh khoa học hiện đại và Phật học có sự tương đồng, nhưng từ đó lại bác bỏ chủ nghĩa duy vật biện chứng của chủ nghĩa Mác- thành tự đỉnh cao của tró tuệ nhân loại từ Platon, Aristốt, Lãotử - coi nó như một phương pháp sai lạc khi nhận thức chân lý, tức bản chất của thế giới (xem sách "Bản chất của đời sống"2).
Ba là, nghiên cứu sự tương đồng, sự bổ sung giữa khoa học hiện đại và chủ nghĩa duy vật biện chứng3. Ở ĐÂY CÁC THÀNH TỰU KHOA HỌC HIỆN ĐẠI VỪA CHỨNG MINH TÍNH BIỆN CHỨNG CHIỀU SÂU CỦA THẾ GIỚI VỪA LÀM SÂU SẮC THÊM NÓ.
Riêng chúng tôi, qua nghiên cứu thấy rằng xét về mặt triết học biện chứng thì có sự tương đồng nhất định giữa Phật học, khoa học hiện đại và triết học biện chứng của chủ nghĩa Mác. Có thể coi đây là cách tiếp cận thứ tư về chủ đề này.
Thực ra thì hầu như ít có sự nghiên cứu về sự tương đồng, sự bổ sung giữa triết học Mác và triết học của Phật giáo (hay nói chung là triết học phương Đông). Nói khác, ngày nay phát triển triết học Mác không chỉ từ thành tựu văn minh đương đại mà cả từ văn minh cổ phương Đông. Truớc kia, nếu có thì chỉ mang tính phê phán về mặt thế giới quan, mặt khác biệt và loại trừ là chính. Ngày nay tư duy biện chứng về vấn đề này đã khác trước nhiều. Các vấn đề được nghiên cứu lại khách qua hơn, ít bị chi phối bởi ý thức hệ chủ quan. Nhưng sang thời kỳ đổi mới, Đảng ta đã nhận xét rằng đạo đức tôn giáo có phần phù hợp với đạo đức xã hội chủ nghĩa. Nhưng về mặt biện chứng pháp và thế giới quan chưa có được kết luận nào đáng lưu ý và có tinh thần đổi mới. Hinh như giới học thuật nước ta cũng cũng cảm nhận được nhưng chưa quan tâm nhiều sự nghiên cứu trực tiếp này.
Các nghiên cứu nhìn chung, tuy mức độ khác nhau, nhưng đều được xem xét trên cả góc độ bản thể luận và nhận thức luận, nhân sinh quan. Sau đây chúng ta cũng xem xét về đại thể các vấn đề như vậy nhưng là một bài viết ngắn thì không thể nêu chi tiết được.
1-Ngày nay khoa học hiện đại chủ ra rằng thế giới này không chỉ có cái vật chất hữu hình như vật thể, thể chất mà có cả cái "vật chất" vô hình như năng lượng, thông tin, ánh sáng, trường, tức các "vi tế, sóng - hạt mà cái sau này mới là nguồn gốc của cái trước. Bản chất chiều sâu của thế giới không phải là vật, thể chất mà là một "bọng sóng", "tơ trời", một cái "hư vô", "chân không" (nhưng không mà có, có mà không - vô mà hữu, hữu mà vô). Cái vô sinh ra cái có. Cái vô cũng là có nhưng không hữu hình. Điều mà Einstein và nhiều nhà khoa học hiện đại tìm ra lại được Phật nói tới như một trực giác, hay là những dự đoán thiên tài, như cách nói của Ăng ghen.
Điều này, tức những khám phá mới nhất của vật lý học lượng tử, hạ nguyên từ hay sinh học gen... dù thời Mác và Ăng ghen hay Lênin chưa biết được nhưng trên cơ sở nghiên cứu khoa học tự nhiên, các ông cũng cho rằng, bản chất của "thế giới vật chất" (mà "vật chất" được hiểu như một "phạm trù triết học" (dùng để chỉ thực tại khách quan...) chứ không phải là của khoa học cụ thể) trong tính vô tận và bất diệt của nó là mang tính vật chất, dù nó hữu hình hay vô hình, rằng các hình thức vật chất ấy chuyển hóa cho nhau. Vật chất ở đây không thể quy về một dạng vật thể nào mà mà là ở sự tác động qua lại giữa chúng. Nhưng việc phát hiện ra bản chất vừa sóng - vừa hạt, phi vật phi tâm của thực tại vật chất. Đó là các vi tế có tính "hư ảo", phi vật phi tâm, những âm ba rung chuyển hay những làn sóng của nó càng thấy rằng con người có khả năng nhận thức nó, dù chỉ mới bước đầu trên con đương vạn dặm. Nhận thức đó là cả bằng khoa học, triết học và bằng cả đạo học. Rằng, "Vật là Tâm thô kệch. Tâm là vật vi tế"4. Không có sự phân chia cơ bản giữa tâm và vật, giữa sóng và hạt. Thế giới là "duy tâm biến hiện" nhưng "tâm là vật vi tế" chứ không phải ý thức tinh thần chủ quan. Ngay cả "tâm linh"- như lực thứ năm (giả thuyết) liên kết các lực cơ bản khác thì nó cũng được hiểu ở dạng "vật chất vi tế" ấy chứ không theo nghĩa thần thánh hay ý thức chủ quan của con người, kể cả "ý niệm tuyệt đối" của Hêghen. Ý niệm tuyệt đối của Hêghen, nếu hiểu là tinh thần hoàn toàn phi vật chất thì là "duy tâm khách quan", nhưng nếu chúng ta hiểu theo tinh thần chữ Tâm của Phật học, tức vật chất mịn, sóng hạt, trường thì có phần hợp lý và dự đoán thiên tài về nguồn gốc của sự sinh thành vũ trụ. Như vậy, là Tâm mới tồn tại thực còn vật là tồn tại ảo, tức chỉ tồn tại tạm thời và sẽ biến mất và nó phụ thuộc vào Tâm, vào quang minh, cái vĩnh hằng. Với ý nghĩa thế giới vật chất mà khoa học vật lý hay triết học quan niệm trước đây (theo nghĩa vật thể, thể chất) cũng như hiện nay (thế giới của sóng hạt, vi tế, bọng sóng, tơ trời) "chỉ là một quan niệm" theo nghĩa nhận thức luận. Như vậy, tức nó, vật chất chỉ là một khái niệm phản ánh5 hiện thực khách quan một cách chủ quan. Thế giới hiện thực là có thật dù nhận thức của chúng ta về nó chỉ là một quan niệm, một khái niệm, chứ không phải thế giới có thật lại phụ thuộc vào ý thức con người hay ý thức của thần thánh.
2. Phật học cũng đã phác thảo một thế giới tinh thần, ý thức và không chỉ nhận thức bằng 5 căn tương hỗ (5 giác quan) mà cả bằng nhiều căn khác nhưng tựu trung là căn thứ sáu, tức 6 căn chứ không phải 5 căn. Căn thứ 6 tức ý thức. Thậm chí cụ thể hơn thì sau ý thức còn có thức thứ 7 là Mạt na thức và thức thứ 8 là tàng thức. Ý thức ở chiều sâu trực giác, KHÔNG CHỈ Ở TIỀM THỨC MÀ CẢ VÔ THỨC, DIỆU TÂM. Ở Chiều sâu ấy là tàng thức, tịnh sắc căn liên thông với DIỆU TÂM, đi sâu vào diệu tâm. Tiền ngũ thức là 5 căn bên ngoài, còn tịnh sắc căn mới là căn bên trong nghe thấy hết mọi thế giới. Có người nhận xét rằng về mặt này có sự trùng hợp, tương đồng kỳ lạ giữa Phật tổ và Frớt (Freud). Và không chỉ Frớt mà là cả một trào lưu (Jung, Fromm, Assagioli...) với nhiều dáng vẻ và nội dung cách tâm khác nhau6.
Chúng ta ngày càng hiểu rằng nhận thức, ý thức của con người không chỉ là bằng tính duy lý và lôgích suy luận hay thực nghiệm khoa học mà cả nằng trực giác tâm linh và bằng thực nghiệm tâm linh, tức dạng nhận thức đạo học. Nhận thức không chỉ bằng 5 giác quan như một thời chúng ta chỉ hiểu như vậy mà bằng tất cả những gì trong chiều sâu tâm thức, quang năng của bộ óc người như một tiểu vũ trụ còn nhiều bí ẩn, ngoài 5 giác ấy. Sự thực là 5 giác quan của con người dù là khởi đầu tạo nên cảm giác của nhận thức cảm tính và lý tính nhưng nó chưa phải là tất cả. Nhiều động vật có khả năng nhận biết thông tin ở chiều sâu mà 5 giác quan của con người không nhận thấy. Nhưng thật ra con người một động vật tiến hóa cao nhất trong giới tự nhiên cũng có tất cả các khả năng ấy, tuy khi con người phát triển mạnh về tư duy lý tính thì thường bị khả năng lý tính ấy ấn át. Thật ra, chỉ có sự tương đồng giữa óc người với vũ trụ thì con người mới nhận thức được bí mật của thế giới. Con người và vũ trụ là đồng nhất thể. Tâm con người (tất nhiên không phải là lương tâm hay đạo đức mà là năng lực phản ánh) và tâm vũ trụ là một. Như vậy là ở con người có tất cả những khả năng nhận thức và giao tiếp tự nhiên thiên phú và lại có cả khả năng nhân tạo, có ý thức mà không động vật nào thực sự có hay ở trình độ người ấy. Chỉ có điều là những khả năng này ở con người, cũng như những bí mật của vũ trụ càng ngày con người mới dần dần hiểu ra, tuy mới là một phần rất nhỏ, còn đa phần như vật chất đen và những dạng năng lượng khác còn chưa được nhận biết rõ ràng.
Chỉ có điều là ngoài ý thức, vô thức như là sản phẩm của hoạt động tinh thần từ ý thức chuyển thành vô thức và có cả sự hình thành vô thức ngay từ đầu - những hình ảnh đi vào não bộ không qua ý thức. Nhưng ngay cả ý thức vô thức này là qua các giác quan phi ý thức. Còn một điều nữa, thần giao cách cảm, truyền tư tưởng từ xa... cho người khác thì không đơn giản và có thể không phải là cái vô thức mà các trường phái Phân tâm học đã nêu lên. Nó là cái sau - siêu vật lý và sau - siêu tâm lý, nghĩa là nó truyền đi hay thu nhận bằng một trường (trường sinh học, trường quang tử sinh học?) khác với trường ý thức, dù nó vẫn liên hệ, hay liên thông với trường ý thức, và trường vô thức, nói chung là trường tâm thần điều mà khoa học chưa thể giải thích rõ.
Những năm gần đây người ta không chỉ tìm hiểu và chứng minh năng lực thần diệu, như thần giao cách cảm, năng lực đọc ý nghĩ của người khác..., mà còn đưa ra những giả thuyết khác như khả năng tìm mộ, giao tiếp được với người chết (?!) mà trước kia có thể coi là ma thuật. Thực ta thì việc các hình ảnh âm thanh hay hình dạng của con người có thể còn lưu lại dưới dạng trường - thông tin trong không gian ở một mức độ nào đó, hay khi ta cắt một chiếc lá thì nó vẫn còn lại dạng hình bị cắt dưới hình thức hào quang nào đó là có thật, và tính chất "bức xạ tàn dư" đã được khoa học vật lý khám phá. Với ý nghĩa đó, nếu ý thức của người chết còn lưu lại và người có năng lực thần giao cách cảm bắt được tần số trừờng ấy thì có thể thông tin của ý thức thời người đó đang sống, tức là quá khứ chứ không thể có lời bàn, những suy nghĩ, đối đáp về những gì xảy ra sau đó hay hiện nay (như có người quan niệm và mô tả!?). Thực ra người chết không thể phản ánh, hay biết được NHỮNG GÌ SAU KHI ĐÃ CHẾT. Người chết, não ngưng họat động thì không thể có ý thức hoạt động như cũ nữa, không phản ánh được thực tại sau khi chết được nữa, dù có thể còn một trường tâm thần lưu giữ nó. Không thể có hiện tượng là linh hồn, nếu là có thật, thì cũng không thể hoạt động như khi chủ thể của nó đang sống.
Chỉ có điều là ta thấy người có năng lực tìm mộ, giao cảm được với người chết bao giờ cũng cần qua cái trung gian. Cái trung gian đó là người thân đang sống của người đã chết. Chính não của người thân đang hoạt động và trong đó biết bao hình ảnh, ký ức về người đã chết và cả suy nghĩ, nguyện vọng của những người sống đang hoạt động và đang giao cảm với người có năng lực ngoại cảm mà họ không biết. Hay nói chính xác hơn người có năng lực ngoại cảm đã đọc được ý nghĩ người thân đang sống của các người đã khuất (các liệt sĩ chẳng hạn). Nghĩa là, bộ ba đang họat động, có thể là bộ não nhà ngoại cảm, "bức xạ tàn dư", hay linh hồn thực sự của người đã khuất và bộ não của những người thân đang sống của người đã khuất nối lại, liên lạc với nhau mà nhà ngoại cảm ở thể chủ động, có ý thức, dù là giao tiếp nửa vô thức, giao tiếp kiểu nửa ý thức - nửa bằng trường sinh học, thông tin sinh học. Hoạt động của não bộ xét ở cấp độ vật chất thì nó là họat động của sóng điện, trường sinh học gắn liền với thông tin sinh học (tương tự thông tin vật lý mang thông tin âm thanh, hình ảnh, động tác mà ta biết qua cơ chế phát thanh, truyền hình), nhưng nó có thể mang ý thức, hay có ý thức nên ta biết được và có thể là vô thức nên ta không biết được. Hoặc thậm chí có thể có cả dạng trao đổi tự nhiên ngoài ý thức, ngoài tâm thần. Cơ sở vật chất của ý thức thì nó vừa có ở trường vũ trụ vừa ở cả cơ thể người sống. Nhưng ý thức với tư cách là ý thức - sản phẩm của xã hội lịch sử mà chủ thể là con người thực tiễn thì chỉ ở con người đang sông mới có. Còn nó lên thông bằng cơ chế như thế nào, tất nhiên, đây là một vấn đề phải nghiên cứu sâu và có hệ thống mới lý giải được. Nhưng đứng trên tinh thần nhận thức luận Phật học về cái Tâm và khoa học hiện đại, kể cả thành tựu của tư tưởng Frớt, cũng như lập trường duy vật biện chứng, chúng ta có thể hiểu đại thể như vậy. Nhưng không thể từ cực này phủ nhận cực khác: hoặc chỉ nhận thức duy lý, lôgích, hoặc chỉ có nhận thức phi lý, băng tâm linh, hoặc chỉ có não trái hay chỉ có não phải chứ không phải cả hai và sự phối hợp, chuyển hóa, bổ sung giữa chúng. Chính phép biện chứng của chủ nghĩa Mác mà phát triển là "sự thống nhất các mặt đối lập" cho phép thực hiện phương châm ấy.
3-Về mặt nhân sinh quan, Phật học triết lý về sự giải thoát khỏi bể khổ của cuộc đời "sinh - bệnh- lão- tử" là một thực tại. Tu luyện tâm linh (cả đạo đức và trí tuệ) và gỉải thoát là một con đường giải thoát chúng sinh. Đạo Phật và tôn giáo nói chung là hướng Thiện, là hướng tới từ bi, bác ái cho chúng sinh, dù có khi mang tính siên nhiên thần thánh có khi mang tính vô thần hoặc thế tục. Đó là tinh thần nhân văn là cao cả. Tinh thần tôn giáo như vậy là nửa phần hồn của nhân loại. Chính vì vậy, là ngày nay chúng ta nhận thấy rõ hơn đạo đức tôn giáo, chủ nghĩa nhân văn tôn giáo có mặt phù hợp với định hướng nhân văn xã hội chủ nghĩa. Và chủ nghĩa cộng sản như sự đỉnh cao của loài người thật sự trở về với chính mình hợp nhất phần đời và phần đạo- nhân gian và thần thánh, Niết bàn hay Thiên đường. Thật là sáng suốt khi đạo Phận nêu một phương tâm tích hợp mới mà này nay mới có. Phương châm khai sáng mới của đạo Phật Việt Nam là Đạo pháp- Dân tộc và Chủ nghĩa xã hội. Đó là một sự phát hiện của tôn giáo trở lại chính mình và vươn tới đỉnh cao mới của văn minh, tiến bộ, tức một sự nhận chân thông thái và đầy mẫn cảm nhân văn phù hợp xu thế tiến bộ chủ đạo của thời đại ngày nay. Ngay đạo Thiên chúa ở nước ta cũng nêu lên phương châm hết sức sáng suốt: Đồng hành cùng dân tộc, sống phúc âm trong lòng dân tộc, nghĩa là Thiên đường ngay ở mặt đất trước khi là Thiên đường ở "cõi bên kia", cũng là phù hợp với tinh thần nhân văn của thời đại chúng ta. Hồ Chí Minh là một trong những người sớm nhất tìm thấy sự tương đồng nhân văn, sự bổ sung như vậy giữa chủ nghĩa xã hội nhân văn và tinh thần nhân văn tôn giáo.
Khoa học tìm ra quy luật tự nhiên và xã hội để gúp con người làm chủ tự nhiên, xã hội và bản thân. Đó là mục đich cao cả của khoa học. Chúng ta không thể phủ nhận mặt trái của khoa học công nhệ nhất là khi nằm trong tay các thế lực phi nhân tính. Nhưng phải thấy sức mạnh và mục đích nhân văn của khoa học. Hồ Chí Minh vì vậy cho rằng, chủ nghĩa xã hội cộng với tiến bộ khoa học và công nghệ sẽ đưa nhân loại đến phồn vinh và hạnh phúc.
Chủ nghĩa Mác ra đời dựa trên các thành tựu khoa học của thời đại, trí tuệ và văn hóa của nhân loại trước hết là ở phương Tây và nghiên cứu khoa học, tổng kết khá toàn diện tư tưởng nhân loại và thực tiễn đương thời. Chủ nghĩa Mác dưới hình thức chủ nghĩa xã hội là một phong trào thế tục, phong trào cách mạng và trọng lý với tinh thần nhân văn phương Tây trong cội nguồn tự nhiên của nó. Nhưng nó- chủ nghĩa nhân văn phương Tây- là một đỉnh cao của sự phát triển và được thanh lọc qua chủ nghĩa duy vật biện chứng và thực tiễn, nên nó- chủ nghĩa nhân của chủ nghĩa Mác có giá trị phổ biến cả cho phương Đông. Tất nhiên, đó là một chủ nghĩa nhân văn hiện thực và hoàn bị. Lúc đó chủ nghĩa Mác, với tinh thần duy vật biện chứng, Mác phê phán thế giới quan duy tâm tôn giáo nhưng vẫn nhận thấy nhu cầu tôn giáo là khách quan và có tính nhân bản của nó, nghĩa là không vứt đứa trẻ tắm trong chậu nước bẩn.
Chủ nghĩa Mác đã vượt lên tư duy đương thời cả về mặt khoa học, triết học và nhân bản tôn giáo, tạo nên tư duy biện chứng tổng hòa vĩ đại và đã thể hiện trong sự phân tích các nguyên nhân của sự tha hóa nhân loại, nhất là trong xã hội tư bản và tìm quy luật, tìm lực lượng trung tâm và phương tiện trong đời sống hiện thực để giải phóng giai cấp, giải phóng loài người khỏi cảnh nô lệ lầm than, con người đọa đày con người, sự tha hóa tận cùng và toàn diện cả trong kinh tế, chính trị và tôn giáo. Chủ nghĩa Mác đó là chủ nghĩa nhân văn thực tiễn, toàn diện và triệt để chưa từng có.
Triết học Mác là duy vật biện chứng, duy vật thực tiễn và nhân văn, chứ không phải duy vật tầm thường, siêu hình hay duy vật nói chung nào, là thành tựu vĩ đại bậc nhất của tư duy nhân loại, vẫn là triết học của thời đại chúng ta và cả trong tương lai. Theo sự bình chọn của những tổ chức có uy tín trên thế giới thì Mác vẫn là nhà triết học đứng ở hàng đầu trong 10 nhà triết học vĩ đại nhất mọi thời đại. Vậy còn triết học Phật giáo thì sao? Tôi nghĩ Phật tổ cũng có mặt trong tốp 10 người ấy. Enstein cho rằng nếu tương lai cần một tôn giáo vũ trụ có khả năng bao quát cả khoa học và tôn giáo thì đó là Phật giáo (có vẽ cả bản thể luận, nhận thức luận và nhân quan luận). Ngay Hêghen trước đây cũng đánh giá cao đạo học trong đó có tư tưởng của Phật tổ và của Lão tử.
Hồ Chí Minh cho rằng chủ nghĩa Mác vẫn còn đúng với thế giới phương Đông. Nhưng cần bổ sung vào nguồn gốc lịch sử của chủ nghĩa Mác về dân tộc học phương Đông, tức là văn hóa phương Đông. Rằng phương Tây văn minh vẫn chưa phải là toàn thế giới. Dưới ánh sáng khoa học hiện đại, và thực tiễn xã hội toàn cầu hóa, hòa bình, hợp tác và phát triển, phương Đông vươn tới văn minh phương Tây, nhưng đồng thời phương Tây lại đang hướng về, tìm về phương Đông như tìm về một nửa của chính mình (phương Đông lạc hậu về khoa học công nghệ và kinh tế nhưng hoàn toàn không lạc hậu về văn hóa, về đạo học). Phương Tây tìm về phương Đông là tìm về sự sống, tìm về văn hóa, tìm về một nửa của chính mình để cân bằng âm dương.
Tất nhiên, đã qua rồi cái thời áp đặt văn minh kiểu xâm lăng "khai phá văn minh" mang tính kẻ cả , bành trướng của chủ nghĩa thực dân cũ và mới trước kia. Hện tại là một con đường mới, tự nhiên, một hướng đi tự giác, sự hội nhập, bổ sung cho sự thiếu hụt và cũng là một sự trở về, mang tính nhân văn, tính biện chứng của thời đại có cội nguồn trong lịch sử tiến hóa trí tuệ loài người.
Triết học Mác là đỉnh cao sáng tạo của trí tuệ loài người nhưng chủ yếu là từ văn minh phương Tây. Trí tuệ phương Đông thì nổi bật nhất vẫn là trí tuệ Nho - Phật - Lão, một kho báu trí tuệ và văn hóa rực rỡ bậc nhất của loài người mà ngày nay vẫn còn làm cho phương Tây không khỏi ngỡ ngàng, không còn dám coi phương Đông lạc hậu. Nho nhập thế với triết lý chính trị đạo đức nhân sinh gần với nhập thế cách mạng của chủ nghĩa Mác, nhưng Phật- Lão với triết lý hòa đồng vũ trụ, vẫn gần gũi với triết học sinh thái của chủ nghĩa Mác, đồng thời tư tưởng giải thoát tâm linh và đề cao nhận thức trực giác lại bổ sung cho triết học Mác.
Tất nhiên, ngày nay chúng ta cần xây dựng lại triết học Mác hiện đại trên tầm tư duy biện chứng và nhân văn sinh thái ấy. Chúng ta nhận thấy giữa khoa học, tôn giáo và chủ nghĩa Mác, tuy có những khác biệt không nhỏ, nhưng trong chiều sâu của chúng có nhiều mặt tương đồng và cần có sự bổ sung lẫn nhau từ những khác biệt. Đứng trên tinh thần vì con người, tinh thần nhân bản, nhân đạo và nhân văn thì những mặt hợp lý và tiến bộ, nhân đạo giữa khoa học, Phật học hay tôn giáo nói chung và chủ nghĩa Mác thì con người, loài người mới đựợc giải phóng và hạnh phúc toàn diện và đầy đủ trong tương lai của sự phát triển. TRIẾT HỌC NHÂN VĂN MỚI, tức chủ nghĩa duy vật nhân văn, là phương hướng chủ yếu của sự phát triển triết học ấy, nó tích hợp cả nhân văn tôn giáo và không tôn giáo, giữa tôn giáo với khoa học, đạo học và triết học.
Từ đó chúng ta mới hiểu lý tưởng nhân văn và hương pháp luận "cầu đồng tôn dị" trong triết lý của dân tộc mà cũng là của Hồ Chí Minh khi Cụ nói về điểm chung, nhân đạo, biện chứng của các học thuyết và tư tưởng ấy, thể hiện dòng chảy liên tục của văn hóa và trí tuệ ấy từ quá khứ đến tương lai, dòng hợp lưu của thời đại.
Từ những trình bày trên đây có thể tạm kết luận rằng, rõ ràng về cơ bản có sự tương đồng giữa khoa học hiện đại, biện chứng Phật học và biện chứng duy vật của chủ nghĩa Mác và chúng bổ sung cho nhau các phần chân lý mà mình mang lại cà ở góc độ bản thể luận, nhận thức luận và phương pháp luận, nhân sinh quan. Hương tới một nền triết học tổng hợp, tổng hòa, khai phóng cho nền văn minh mới, nền văn minh trí tuệ và sinh thái, nền văn minh của nguyên lý bổ sung hơn là loại trừ, là hết sức cấp bách. Chủ nghĩa Mác không đơn giản là một trường phái mà nó thực sự là một học thuyết nhân văn và biện chứng ngày càng ở tầm tổng quát toàn nhân loại cho hôm nay và cho cả ngày mai.
Nếu ngày nay loài người cần một triết học cho sự khai phóng cả hiện tại và tương lai thì triết học xứng đáng nhất, đáng tin cậy nhất, đó là Triết học Mác đang phát triển theo hướng biện chứng và nhân văn trong sự phát triển mới của thời đại. Đúng là "nhân loại không có tương lai nếu không có Mác". Cách đây gần 80 năm, khi thành lập Đảng cộng sản Việt Nam, Hồ Chí Minh cũng nhận thấy, bây giờ học thuyết nhiều nhưng học thuyết cách mạng nhất, triệt để nhất đó là chủ nghĩa Mác - Lênin. Và Người cũng thấy cần phải tiếp thu cái hay, cái đúng, cái tốt, cái hữu dụng, cái hợp lý ở nhiều học thuyết khác làm cho lý luận và đường lối giải phóng và đổi mới của cách mạng Việt Nam trở nên phong phú, sáng tạo, thoát dần khỏi sự lạc hậu của quá khứ, sai lầm của hiện tại và cả ảo tưởng về tương lai, mà thích hợp hơn với nền tảng tư duy "dĩ bất biến ứng vạn biến", và "Không có gì quý hơn độc lập tự do". Từ tinh thần ấy mới có "Đạo Pháp- Dân tộc và Chủ nghĩa xã hội", mới có "Sống phúc âm trong lòng dân tộc", mới có "Chủ nghĩa xã hội là văn hóa", "Đổi mới là văn hóa", mà văn hóa thì đâu không có văn hóa tâm linh. Càng dân tộc càng nhân loại..., một nhân loại đa bản sắc dân tộc. Càng bao dung càng khai phóng. Chủ nghĩa xã hội văn minh, khoa học và nhân văn hướng đến chủ nghĩa cộng sản- chủ nghĩa nhân văn hoàn bị - xu hướng hiện thực tất yếu của loài người là đi tìm trong tất cả cái hài hòa, tổng hòa giữa chúng.
Đó cũng là phương thức khả dĩ có thể vượt qua cái khủng hoảng toàn cầu về tinh thần và sinh thái trong thời đại chúng ta.
--------------------------------------------------------------------------------
1 Xem cuốn "Đạo của vật lý" hay sách của Minh Giác, "Đạo Phật và khoa học", Nxb.Tôn giáo, 2005. 2 Sách của tác giả Nguyễn Đăng Dũng. Nxb. Tổng hợp TPHCM. 3 Lê Văn Giạng đã viết một số sách về chủ để này. 4 Minh Giác, Đạo Phật và khoa học, Nxb.Tôn giáo, 2005, tr.235 5 Minh Giác, Đạo Phật và khoa học, Nxb.Tôn giáo, 2005, tr.259 6 Phân tâm học và văn hóa tâm linh, Nxb.Văn hóa- thông tin, 2004. Ở đây trường phái Phân tâm học do Frớt mở dầu. Nhưng trong trường phái này lại có nhiều trường phái , trong đó quan niệm sau Frớt như của Jung là rất đáng lưu ý. Vô thức ở Frớt là cái hầm nhà chứa đựng phần lớn tâm tinh, thói xấu của con người còn ở Jung thì là chứa phần lớn trí tuệ của con người, hay ở Assagioli lại chứa tâm linh, siêu thức của con người, tức phần chìm của tảng băng trôi, lớn hơn, bí ẩn hơn phần nổi... Chân lý Phật giáo và văn hóa xã hội nhân văn Giảng sư Thích Huệ Đăng, Trích từ tham luận tại Hội thảo quốc tế Việt Nam học lần thứ ba, diễn ra từ ngày 4 tới ngày 7/12/2008 tại Trung tâm Hội nghị Quốc gia Mỹ Đình, Hà Nội. An ninh thế giới cuối tháng Phật giáo được khai sinh từ chiếc nôi là thành Ca Tỳ La Vệ (thuộc nước Ấn Độ bây giờ), trải qua hơn 2.500 năm lịch sử đầy những thăng trầm, có lúc tưởng như đã biến mất hẳn ngay trên bản địa. Nhưng Phật giáo vẫn tồn tại và phát triển rộng rãi khắp nơi.
Hiện nay, thành tựu vượt bậc của khoa học cùng với tư tưởng tiến hóa của nhân loại đòi hỏi phải thẩm định lại nhiều tư tưởng triết học xưa và nay. Đương nhiên, những tư tưởng mang tính phi lý, lạc hậu, phản khoa học đều phải bị đào thải.
Thế nhưng tòa nhà cổ kính hơn hai mươi lăm thế kỷ của Chân lý Phật giáo vẫn trường tồn cùng năm tháng, thời gian, sừng sững như cây đại thọ giữa núi non trùng điệp.
Điều này chứng tỏ Phật giáo đã toát ra một sức sống mãnh liệt bắt nguồn từ một giá trị tinh thần phong phú, tinh thần ấy thể hiện Chân lý và Giáo pháp của Chân lý Phật giáo, chúng ta đều biết rằng, Chân lý đạo Phật chứng ngộ được do Thái tử Tất Đạt Đa là Đức Thích Ca Mâu Ni cũng ở ngay thế giới này, chân lý này vận hành cùng vũ trụ - nhân sinh (Định lý duyên khởi).
Nó tồn tại khách quan trong sự sống của loài người. Do đó Đức Phật có xuất hiện hay không, nó cũng vận hành như vậy, nó lấy những điều Nhân bản, Vô ngã, Từ bi, Bình đẳng mà làm căn bản để vận hành.
Cũng vậy! Phật giáo Việt Nam vẫn sống trong lòng dân tộc, thịnh suy theo vận đất nước, Phật giáo có thể đóng góp một vai trò quan trọng trong sự hướng dẫn đời sống tinh thần cho mọi người và phát triển quốc gia trong thời kỳ hội nhập, làm nền tảng luân lý để xây dựng một xã hội tiến bộ, đạo đức, trí tuệ cho mọi người.
Nhân bản là đánh thức con người đức tín tự tin, tự chủ, tự trọng với tinh thần trách nhiệm bản thân và xã hội; Vô ngã: đánh thức cái ta, còn gọi là cái tôi, cái của tôi, nó giả tạo, mong manh, không bền chắc, luôn luôn biến chuyển. Thay thế bức tường thành ích kỷ, trở thành sự hy sinh nhẫn nhục.
Trong Phật giáo quan niệm: Mọi người đều bình đẳng có trí tuệ như nhau, nhưng đặc tính cố hữu của từng người khó hay dễ, mau hay chậm, chỉ khác nhau để nhận được trí tuệ này. Phật giáo lấy từ bi vị tha là quan điểm quan trọng khiến phát huy và tồn tại trên toàn cầu. Nhưng muốn làm được những việc này, bản thân Phật giáo phải đào tạo cho được con người chúng ta ứng dụng được việc đó.
Những triều đại trước, các nhà sư là thành phần ưu tú của xã hội, thông minh, đức hạnh. Phật giáo từ thời các nhà vua Lê, Lý, Trần, qua các trường Đại học Phật giáo cung cấp cho xã hội giai tầng trí tuệ. Vì thế, tư tưởng và hành động người tu sĩ Phật giáo khác người thường.
Một đằng vì lợi ích cá nhân, một bên vì lợi ích cho đại chúng. Phải vận dụng trí tuệ hòa nhập vào cuộc sống và xã hội, giúp người an vui hạnh phúc, làm sáng tỏ Phật pháp. Đạo Phật là đạo trí tuệ, tự bản thân mình phải rọi tuệ giác vào cuộc sống để nhập thế hành đạo.
Trực diện với mọi người để hiểu thêm "chư pháp thường không tánh, các vật điều giả hợp, hay không cố định" chúng ta có thể hướng dẫn, thay đổi được người xấu, thay đổi diễn biến trong cuộc sống, làm giàu đẹp văn minh trí tuệ xứ sở chúng ta, chúng ta có thể liên hệ mấy đặc tính sau:
1 - Nhân bản: Điểm căn bản nhất mà chúng ta nhận thấy được ở Chân lý Phật giáo là, Vị giáo chủ không phải là một thần linh, không phải là một thượng đế đầy quyền uy thưởng phạt, mà là một con người thật sự như bao nhiêu con người khác tên là Tất Đạt Đa, ngài thuộc giai cấp Sát Đế Lợi, dòng dõi vua chúa, con của vua Tịnh Phạn và hoàng hậu Ma Da.
Ngài sinh ra, lớn lên, đi học. Vợ của ngài là công chúa Da Du Đà La, con của ngài là La Hầu La. Ngài thấu rõ nỗi thống khổ của sinh, lão, bịnh, tử, ngài chứng kiến những lầm than cơ cực của dân chúng trước những bất công của xã hội Ấn Độ thời bấy giờ. Ngài đã một mình ra đi tìm phương pháp giải quyết những vấn đề trên. Sau những tháng năm học đạo với các đạo sĩ nổi tiếng mà kết quả vẫn không làm vị đạo sĩ trẻ tuổi, thông minh Tất Đạt Đa giải quyết những vấn đề bức xúc trong lòng.
Cuối cùng ngài quyết định tự mình tham cứu. Suốt 49 ngày tham thiền nhập định dưới cội cây Bồ đề. Ngày cuối cùng, khi sao mai vừa mới mọc, ngài đã thấu đạt được Chân lý, rõ được chân tướng của vạn pháp. Ngài đã giác ngộ và thành đạo, hiệu là Thích Ca Mâu Ni.
Sự kiện trên đây đã hình thành một khái niệm về tính nhân bản của Phật giáo. Đạo Phật quan niệm, con người là trung tâm điểm, hay nói cách khác, không có nhân loại thì không có Chân lý Phật giáo hiện hữu trên cõi đời này.
Trong thế giới quan của đạo Phật, chủng loại chúng sinh được chia thành sáu bậc: Thiên, Nhân, Atula, Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh. Trong sáu giới ấy, con người được coi là hội đủ điều kiện tốt nhất để đạt đến các quả vị tu chứng trí tuệ trong Phật giáo.
Chân lý Phật giáo giải thích rằng: Ở cõi Thiên thì khó nhận thức được khổ đau vì cuộc sống của họ quá ư sung sướng. Trái lại, các cõi Atula, Địa ngục, Súc sinh, Ngạ quỷ, chúng sanh quá si mê, ngu dốt trong hoàn cảnh tối tăm đọa đày nên cũng không dễ nắm bắt được Chân lý Phật Đà.
Duy chỉ có cõi Nhân, bản thân con người mới có hoàn cảnh nhận thức được khổ đau của cuộc sống (đây là điều kiện thích ứng để dễ dàng khai sáng) và có khả năng khai sáng được ngọn đèn trí tuệ nơi chính tấm thân nhỏ bé này.
Trong quan niệm Chân lý Phật giáo, con người là chủ nhân của mọi hành vi của chính bản thân mình ở cả ba thời: Quá khứ, hiện tại và vị lai, là thượng đế duy nhất có toàn quyền thưởng phạt cho chính cuộc đời mình. Ngoài mình ra không ai hoặc bất cứ thần linh nào có khả năng đưa mình lên thiên đàng hay ném mình xuống địa ngục. Trong Kinh Pháp Cú, câu 145, Đức Phật dạy rằng:
"Chỉ có ta làm điều tội lỗi, chỉ có ta tránh điều tội lỗi, chỉ có ta gội rửa cho ta. Trong sạch hay ô nhiễm là tự nơi ta, không ai có thể làm cho người khác trở nên trong sạch".
Lại nữa, Phật giáo luôn đề cao nỗ lực và ý chí của bản thân con người. Tinh tấn là một trong những đức tính quyết định việc thành tựu đạo quả Bồ Đề. Đến bờ giác ngộ chẳng bao giờ có dấu chân của kẻ lười biếng, bạc nhược.
Với những tâm hồn khát khao tự do và giải thoát tuyệt đối, dốc hết sức bình sinh cùng với sự hiểu biết Chân lý của đạo Phật, mỗi chúng ta chắc chắn sẽ đạt được kết quả tốt đẹp trên bước đường tu học tập và nhập thế. Nhược bằng ngược lại, cho dù có ngàn vị Phật giang tay tế độ cũng không làm sao đưa chúng ta thoát khỏi biển trần lao đầy thống khổ này.
Ngoài ra, Phật giáo còn đề cập đến những trường hợp của những người thời chưa có Đức Phật ra đời. Có những con người tự lực, tự vận dụng triệt để ý chí, khả năng của chính mình trong quá trình tư duy, chiêm nghiệm và tu tập đúng đắn, quán tưởng và thấu rõ lý vô thường của vạn pháp vẫn có thể bừng sáng được Chân lý. Đức Phật công nhận những người này là Bích Chi Phật.
Tính nhân bản đã được thể hiện mạnh mẽ ở điểm này. Đây là một điểm ưu việt của Chân lý đạo Phật mà chúng ta khó tìm thấy ở một giáo lý của bất cứ tôn giáo nào khác: Một vị giáo chủ lại đề cao khả năng của con người một cách khách quan hiện thực như vậy. Xuất phát từ tính nhân bản này, nhân cách con người được tôn trọng triệt để trong đạo Phật: Quyền sống, quyền tự do, quyền bình đẳng đều có một giá trị đích thực.
Điều đáng nói nhất là khả năng của con người mà Phật giáo luôn nhấn mạnh, đó chính là trí tuệ chính mình tự có. Đây là khả năng tối cao của nhân loại, là di sản vô cùng quý báu mà bất kỳ ai cũng có, nếu biết vận dụng và phát huy đúng đắn, thì có thể tiêu diệt mọi khổ đau, đạt đến bến bờ hạnh phúc.
Điều này đã được minh chứng cụ thể qua đời sống của Đức Phật cũng như những bậc tiền nhân kế thừa trong lịch sử đạo Phật. Đức Phật đã tuyên bố: "Tất cả chúng sanh đều có khả năng thành Phật".
Trong lịch sử tiến hóa của nhân loại, từ cuộc sống thô sơ lạc hậu từ xa xưa cho đến hôm nay, những phát minh khoa học cùng với thành quả của nó đã đưa nhân loại đến thời kỳ vàng son của sự tối tân hiện đại. Kết quả ấy có được là do khả năng khối óc của con người.
Dù vậy, theo phân tích của Chân lý Phật giáo khả năng đó chỉ mới là một phần nhỏ giới hạn của trí tuệ, hay nói cách khác, con người khoa học chỉ mới vận dụng được một phần trí sáng thế gian của mình, chứ chưa phải là toàn bộ trí tuệ của mỗi con người từ nơi tâm thanh tịnh nơi chính mình sẵn có.
Như Đức Phật đã chỉ rõ trong giáo điển, thuật ngữ đó tạm gọi là trí tuệ Bát Nhã, và chính trí tuệ ấy là chiếc chìa khóa vàng để mở cánh cửa Vô Sanh Niết Bàn Tịnh Tĩnh hạnh phúc.
Đối với Phật giáo, con người vốn là một chúng sanh ưu việt, có rất nhiều tiềm năng phi thường, nếu chúng ta khéo triển khai, thì không gì không thể thực hiện được trên cõi đời này.
Như vậy, ta có thể nói rằng: Phật giáo là đạo của con người, xuất phát từ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, ngài là một đấng giác ngộ nhưng ngài chính là một con người, ngài đã cất tiếng nói và có một đời sống của con người, vì con người mà ngài khai thị Chân lý, hướng dẫn con người đi đến cuộc sống thực sự an vui, hạnh phúc.
2 - Bình đẳng: Chúng ta biết rằng: Phật giáo đã ra đời trong một hoàn cảnh vô cùng phức tạp của một đất nước, mà trong đó đời sống con người phải chịu nhiều bất công, trong một xã hội phân chia năm giai cấp lâu đời là Ấn Độ. Một là giai cấp Bàlamôn giáo tập trung số người tu của 62 đạo khác nhau, chủ trương công việc nghi lễ, tế tự, cúng tế.
Giai cấp này chiếm vị trí tối cao. Hai là giai cấp Sát Đế Lợi, tập trung dòng dõi vua chúa, là giai cấp nắm quyền điều hành xã hội. Ba là giai cấp thương gia giàu sang. Giai cấp thứ tư là Tỳ Sá, bao gồm những người bình dân.
Giai cấp thứ năm là thuộc giai cấp Thủ Đà La, họ là những người hạ tiện hay còn gọi là dân nô lệ. Hai giai cấp Bàlamôn và Sát Đế Lợi thuộc giai cấp thống trị. Năm giai cấp này theo chế độ thế tập, cha truyền con nối. Vì vậy, người dân nô lệ thì cứ làm nô lệ đời đời tạo thành một xã hội đầy rẫy những bất công.
Ngay trong buổi hoàng hôn tối tăm đó, một hiền nhân thuộc dòng dõi vua chúa đã dũng mãnh gióng tiếng chuông tiên phong, phá tan bóng đêm của xích xiềng nô lệ và bức tường phi lý phân chia giai cấp bằng một châm ngôn bất hủ: "Không có giai cấp trong dòng máu cùng đỏ và dòng nước mắt cùng mặn".
Lời tuyên bố hùng hồn của Đức Phật là nền tảng hình thành một hệ thống giáo lý mà trong đó tính bình đẳng được thể hiện trọn vẹn trên phương diện lý thuyết và cả thực tiễn.
Theo Phật giáo, vạn vật trên thế giới này đều tùy thuộc nhân duyên mà sanh khởi. Cũng vậy, sự khác nhau về địa vị, hoàn cảnh giàu sang hay nghèo khổ, ngu dốt hay thông minh, tất cả đều hoàn toàn do hành vi tạo tác của mỗi con người, chứ không phải do tự nhiên hay được sắp đặt theo thông lệ hay bất kỳ một quy định nào.
Trên tinh thần này, sự phân chia giai cấp trở thành phi lý và vô nghĩa. Việc Thái tử Tất Đạt Đa từ bỏ ngôi vị đế vương, quay lưng với tất cả mọi vinh hoa phú quý, khước từ mọi đặc ân cao tột dành cho giai cấp vua chúa.
Ngài đã một thân độc hành với mảnh áo vá thô sơ, đầu trần, chân đất, vân du đây đó, hình ảnh đó đã thể hiện tinh thần bình đẳng tuyệt vời của ngài. Và cũng chính Đức Phật, với đời sống giản dị khiêm tốn đã thể hiện tấm lòng bình đẳng trong suốt cuộc đời giáo hóa chúng sanh. Ngài rải tình thương vô biên xuống muôn loài một cách công bằng, vô phân biệt.
Từ hạng cùng đinh như gã gánh phân, thợ cạo tóc cho đến hạng vua chúa giàu sang phú quý, từ hạng thấp hèn ty tiện như gái giang hồ cho đến bậc quyền uy, Đức Phật luôn thương yêu chân tình, giúp đỡ, khuyên dạy để họ nhận thức được tính chất thật của cuộc sống tự thăng hoa tâm hồn, đạt đến an lạc hạnh phúc. Lòng bình đẳng ấy không phải dừng lại mà lan tỏa khắp muôn loài muôn vật.
Ngài đã dạy rằng "Tất cả chúng sanh đều có một tâm lý tham sống sợ chết. Vì vậy, không có lý do gì ta nỡ cướp đi mạng sống của kẻ khác, như vậy là không bình đẳng". Tâm trạng buồn nhớ mẹ của một chú cừu non lạc đàn chẳng khác gì sự đau buồn của một người mẹ phải chia lìa với đứa con thơ, bởi một nguyên nhân nào đó. Và vì vậy, sinh mạng của một con vật cũng quý như bất kỳ sinh mạng của một con người.
Với quan điểm này, trên bước đường du hóa, có lần Đức Phật đã tự tay bế một chú cừu non lạc đàn tìm về với mẹ. Và cũng chính ngài đã lên tiếng giải thích và vạch rõ những ngu xuẩn của bọn người mê tín, dị đoan làm lễ tế thần bằng cách dâng lên những con thú sống. Ngài đã cứu lấy những con vật thoát khỏi cái chết hỏa thiêu chỉ vì sự tín ngưỡng mù quáng.
Trong giáo điển, Phật giáo quan niệm rằng: Tất cả mọi loài chúng sanh, từ con người cho đến các sinh vật nhỏ bé đều có ẩn một khả năng thành Phật (Phật tính) nhưng do các đặc tính cố hữu ở mỗi loài, việc triển khai khả năng ấy tùy đó mà khó hay dễ, nhanh hay chậm khác nhau. Điều này có thể tóm ý trong một câu kinh: "Ta là Phật đã thành, chúng sanh là Phật sẽ thành". Đây là nền tảng để hình thành đức tính bình đẳng triệt để, vô phân biệt trong đạo đức luân lý của Phật giáo.
3 - Từ bi: Tinh thần từ bi, vô ngã vị tha là một trong những quan điểm quan trọng khiến Phật giáo phát huy và tồn tại khi đến bất cứ quốc gia nào. Chính điểm này là một trong những căn bản tạo nên mạch sống cho Phật giáo mãi trường tồn cùng lịch sử tiến hóa của nhân loại.
Từ bi là chất liệu không thể thiếu trong đạo Phật. Từ là thương cho vui. Bi là thương cứu khổ. Đó là trọng trách thiêng liêng mà Chân lý đạo Phật mang theo suốt chặng đường hơn 25 thế kỷ tồn tại và phát triển. Nó được thực hiện bằng mọi cách và ở bất cứ nơi đâu. Chính vì sứ mạng thiêng liêng này mà đạo Phật đã đi theo lịch sử loài người, phát triển nhịp nhàng bằng chất liệu tình thương mà hoàn toàn không sử dụng bạo lực, bạo quyền.
Chất liệu tình thương của Phật giáo như dòng suối mát lạnh, ngọt ngào làm cho vạn vật tốt tươi, cỏ cây đâm chồi nảy lộc. Từ bi đã hiện hữu giữa cuộc đời là thần dược xoa dịu những nỗi đau của nhân loại, hàn gắn những rạn vỡ tình người, xua tan những oán căm thù hận. Và còn hơn thế nữa, lòng từ bi còn giải quyết những căn bản khổ đau của kiếp phù sinh, đưa người ta đến an vui trọn vẹn.
Theo nghĩa, "Từ nghĩa là từ năng giữ nhất thiết chúng sanh chi lạc, Bi nghĩa là bi năng bạt nhất thiết chúng sanh chi khổ" hay vắn tắt là "Từ năng giữ lạc, bi năng bạt khổ". Như vậy, từ bi mang niềm vui cho tất cả chúng sanh. Ở trong lãnh vực tình cảm, tình thương yêu của Phật giáo có thể so sánh với lòng mẹ thương con bao la rộng rãi. Tuy vậy, khi đi sâu vào ý nghĩa của nó, chúng ta thấy rằng lòng từ bi là một tình thương vượt qua mọi ranh giới, mọi quan hệ, bao trùm lên tất cả muôn loài.
Trong thế gian, thương yêu bao giờ cũng đi đôi với hạnh phúc. Tuy nhiên, những loại tình cảm ở đời chỉ giới hạn trong một mối quan hệ, một đẳng cấp, một chủng loại, một phạm trù nào đó. Khi vượt ra ngoài, lắm khi chúng ta thường đối xử hững hờ, kỳ thị với nhau, thậm chí còn dẫn đến sự chống đối, tàn sát lẫn nhau một cách khủng khiếp.
Trong khi đó, từ bi vượt lên tất cả mọi tình thương hẹp hòi ích kỷ của thế gian, không bến bờ, không biên cương, không hạn định. Lòng thương yêu ấy tuyệt nhiên không chứa đựng bất cứ ý niệm kỳ thị nào.
Đối với Phật giáo tất cả chúng sanh đều là bạn hữu, và mọi nơi chốn trên thế gian này đều là nơi chôn nhau, cắt rốn, là quê hương, xứ sở của mình. Lòng thương yêu vô cùng ấy tựa như ánh mặt trời tỏa sáng khắp không gian, bao trùm vạn vật, chẳng phân biệt đây hay kia, thân hay sơ, bạn hay thù, giàu hay nghèo, sang hay hèn, người hay vật.
Từ ý nghĩa này, Phật giáo có một tinh thần khoan dung và tha thứ. Chúng ta đang sống giữa một thời đại quyền lực và danh vọng đang khống chế con người, tham vọng của nhân loại bùng vỡ một cách cùng cực, chiến tranh liên tục xảy ra, những cuộc chạy đua kinh tế, chính trị, quân sự đang phô bày khắp trên thế giới, lửa hận thù tràn ngập khắp hành tinh.
Thảm trạng này đang có cơ hội đưa nhân loại đến vực thẳm của sự diệt vong. Chính ngay lúc này, từ bi là chất liệu rất cần thiết cho cuộc đời. Và chỉ khi vận dụng lòng từ bi của Chân lý Phật giáo, chúng ta mới thực sự đủ năng lực dập tắt ngọn lửa chiến tranh và hận thù đang ngút ngàn giữa buổi hoàng hôn của thế kỷ XXI này.
Đức Phật đã dạy: "Hận thù không dập tắt được hận thù, chỉ có tình thương mới dập tắt được hận thù, đó là định luật từ ngàn xưa".
4 - Vô ngã: Nhận xét về thế giới sự vật hiện tượng, Phật giáo khẳng định rằng mọi sự vật, hiện tượng trên cõi đời này đều không có một tướng trạng nhất định, tất cả đều luôn biến đổi, chuyển động không ngừng. Nói cách khác, sự vật, luôn luôn chảy và biến đổi. Trong khi đó nhận thức thông thường của chúng ta tưởng chừng như mọi vật đang thực sự hiện hữu và cố định. Kỳ thực, tất cả vạn vật đều đang chuyển động một cách vi tế mà ta khó nhận thấy được.
Nhưng nếu bình tâm và chịu khó quan sát, ta có thể thấy rõ điều này. Chỉ cần nhìn vào các sự vật quen thuộc nhất trong đời sống thường nhật như cái bàn, căn nhà... ta sẽ nhận thức được ý nghĩa ấy. Cái bàn khi mới hoàn thành, nó rất mới, nhưng qua một thời gian sau, nó đã trở thành cũ.
Và cứ thế, theo thời gian, nó cứ cũ dần và cuối cùng hư hoại, có thể chỉ còn là những mảnh vụn. Tất cả các sự vật cũng đều tuân theo quy luật ấy. Vì vậy ta có thể nói rằng, tất cả các tướng đều là tạm thời, và nó luôn chuyển đổi.
Các sự vật mà ta nhận biết được chẳng qua là một tướng trong một chuỗi thay đổi liên tục của vô số tướng trạng từ mới đến cũ, từ trẻ đến già, từ sanh đến diệt. Phật giáo tạm phân quá trình vận động ấy thành bốn giai đoạn: Sanh, Trụ, Dị, Diệt hay Thành, Trụ, Hoại, Không.
Như vậy, tất cả các sự vật, hiện tượng trên thế giới này đều hoàn toàn không có cái chủ thể nhất định, nó luôn biến động. Vì vậy, tất cả đều là Vô ngã, nghĩa là không có một tướng trạng nào của sự vật là nhất định, bất di, bất dịch cả. Đây gọi là Vô ngã tính.
Liên hệ bản thân của mỗi người, vì không thấy rõ được sự thật của tướng trạng này, không nhận biết được sự giả hợp của ngũ uẩn mới tạo thành tấm thân này. Nên ngay từ lúc lọt lòng mẹ, một cái tên gọi cùng với nhận thức sai lầm về cái tôi đã tạo thành một ngộ nhận căn bản về sự hiện hữu, về giá trị của một con người. Từ đó tính chấp và sự ích kỷ hình thành, đây chính là giềng mối của bao sự thống khổ mà chúng ta phải cưu mang suốt cả kiếp người.
Chính ảo mộng về cái của tôi và cái tôi đã đưa đến thảm trạng chiến tranh, hận thù, cấu xé lẫn nhau. Chân lý Phật giáo đã soi sáng chân tướng của vạn pháp bằng ánh sáng Chân lý Vô ngã, sự soi sáng ấy không nhằm mục đích thỏa mãn tri thức của nhân loại, mà nó mang ý nghĩa trình bày một sự thực về tướng trạng của con người và thế giới. Đồng thời xây dựng cho nhân loại một nhận thức đúng đắn, hướng đến một nếp sống cao đẹp, đầy tình người.
Thật vậy, khi chúng ta đã nhận thức được thực trạng của tấm thân ta, thấu rõ được cái ta - còn gọi là cái tôi, cái của tôi - chỉ là những gì rất mong manh, không bền chắc, luôn biến chuyển. Khi ấy bức tường thành của sự ích kỷ, nhỏ nhen mới thực sự sụp đổ, ranh giới của chủ nghĩa cá nhân mới bị xóa nhòa, thành trì bảo thủ mới được thật sự phá vỡ, lòng bao dung, vị tha sẽ bừng sáng trong tâm hồn của mỗi con người.
Nhân loại sẽ xích lại gần nhau hơn để mỉm cười, thương yêu và cùng sống với nhau trong tinh thần bao dung hòa ái và tha thứ lẫn nhau, sẵn sàng quên đi những lỗi lầm mà chúng ta đã từng gây tạo cho nhau, hạnh phúc thực sự hiện hữu ngay trên quả đất này.
Tinh thần Vô ngã vị tha là một trong những điểm quan trọng khiến Phật giáo tồn tại và phát huy khi đi đến bất cứ một quốc gia nào. Chính điểm này là một trong những căn bản tạo nên mạch sống cho Chân lý Phật giáo tồn tại cùng với lịch sử tiến hóa của nhân loại. Phật giáo bao giờ cũng hiện hữu vì hạnh phúc, an lạc của mọi người.
Với tình trạng hiện thời của thế giới, tiếng chuông báo động của những nhà khoa học về các nguy cơ của trái đất thân yêu đang gióng lên liên tục, sinh mệnh của nhân loại đang bị đe dọa bởi quá nhiều nguyên nhân do chính mình gây tạo. Ngồi lại với nhau trong tình trạng yêu thương đoàn kết và cùng một chí hướng là điểm quan trọng trong việc giải quyết các vấn đề trên - tinh thần vô ngã, vị tha, từ bi, bình đẳng và tôn trọng lẫn nhau là nhân tố cần thiết để thực hiện được điều ấy.
Những điều vừa trình bày trên đây: Nhân bản, bình đẳng, từ bi, vô ngã là những trọng điểm được đề cập trong Chân lý Phật giáo. Nhưng nó cũng là yếu tố cần thiết cho mọi người. Nếu muốn tạo hạnh phúc thật sự cho chính bản thân mình và thiết lập một nền hòa bình cho nhân loại.
Như vậy chúng ta có thể nói rằng: Chân lý đạo Phật là con đường để tự giải quyết những điều cơ bản nhất của con người, mặc dù đối tượng của Phật giáo là tất cả chúng sanh, nhưng con người là trung tâm điểm, là đối tượng chính để mang bức thông điệp cho cuộc đời, là loài người có khả năng tốt nhất để thực hiện bức thông điệp ấy. Muốn thực hiện được bức thông điệp ấy, nghĩa là phải thực sự vận dụng những tinh hoa của Phật pháp vào trong đời sống và tâm hồn của chính mình.
Mặc dù cuộc sống luôn biến động theo dòng chảy của thời gian, nhưng trong sự mong manh phù du ấy, ta vẫn luôn nhìn thấy một điều gì thật dễ thương, thật ý nghĩa, thật thú vị giữa trần gian đầy mộng mị. Chỉ khi nào con người sống trọn vẹn với tinh thần cao đẹp ấy của đạo Phật, chúng ta mới thấy, mới hưởng được niềm hạnh phúc vô biên. Phật giáo (zh. 佛教, sa. buddhaśāsana, pi. buddhasāsana, bo. sangs rgyas bstan pa སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་), hay giáo lý của Phật-đà (śāsana), là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới (các tôn giáo lớn khác là Do Thái giáo, Ki-tô giáo và Hồi giáo, và Ấn Độ giáo). Phật giáo được một nhân vật lịch sử là Tất-đạt-đa Cồ-đàm (zh. 悉達多瞿曇, sa. siddhārtha gautama, pi. siddhattha gotama) sáng lập khoảng thế kỉ thứ 5 trước Công nguyên, và Phật-đà hay Bụt-đà (sa., pi. buddha), có nghĩa là "người tỉnh thức", là danh hiệu Tất-đạt-đa Cồ-đàm có được sau khi tỉnh thức, giác ngộ được Pháp (zh. 法, sa. dharma, pi. dhamma), nguyên lí của vạn vật.
Giáo lí cơ bản Phật là người đầu tiên giảng Tứ diệu đế, là giáo pháp trung tâm của đạo Phật, và cũng là điều mà Phật đã chứng ngộ lúc đạt đạo. Bốn chân lí này chính là câu trả lời cho câu hỏi của thời đại đó, là: Tại sao con người cứ bị trói buộc trong luân hồi (zh. 輪回, sa., pi. saṃsāra) và liệu con người có cơ hội thoát khỏi nó hay không.
Tứ diệu đế là: Khổ đế (zh. 苦諦, sa. duḥkhāryasatya, bo. sdug bsngal bden pa སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་), chân lí về sự Khổ: Chân lí thứ nhất cho rằng mọi dạng tồn tại đều mang tính chất khổ não, không trọn vẹn. Sinh, lão bệnh, tử, xa lìa điều mình ưa thích, không đạt sở nguyện, đều là khổ. Sâu xa hơn, bản chất của năm nhóm thân tâm, Ngũ uẩn (zh. 五蘊, sa. pañcaskandha, pi. pañcakhandha), là các điều kiện tạo nên cái ta, đều là khổ. Tập đế (zh. 集諦, sa. samudayāryasatya, bo. kun 'byung bden pa ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་), chân lí về sự phát sinh của khổ: Nguyên nhân của khổ là sự ham muốn, Ái (愛, sa. tṛṣṇā, pi. taṇhā), tìm sự thoả mãn dục vọng, thoả mãn được trở thành, thoả mãn được hoại diệt. Các loại ham muốn này là gốc của Luân hồi (zh. 輪迴; sa., pi. saṃsāra). Diệt đế (zh. 滅諦, sa. duḥkhanirodhāryasatya, bo. 'gog pa'i bden pa འགོག་པའི་བདེན་པ་), chân lí về diệt khổ: Một khi gốc của mọi tham ái được tận diệt thì sự khổ cũng được tận diệt. Đạo đế (zh. 道諦, sa. duḥkhanirodhagāminī pratipad, mārgāryasatya, bo. lam gyi bden pa ལམ་གྱི་བདེན་པ་), chân lí về con đường dẫn đến diệt khổ: Phương pháp để đạt sự diệt khổ là con đường diệt khổ tám nhánh, Bát chính đạo. Không thấu hiểu Tứ diệu đế được gọi là Vô minh (zh. 無明, sa. avidyā, pi. avijjā). Phật xác nhận ba đặc tướng của cuộc đời là vô thường (zh. 無常, sa. anitya, pi. anicca), vô ngã (zh. 無我, sa. anātman, pi. anattā) và vì vậy mà con người phải chịu khổ (zh. 苦, sa. duḥkha, pi. dukkha). Nhận thức ba dấu ấn (zh. 三相, sa. trilakṣaṇa, pi. tilakkhaṇa) đặc trưng này của sự vật đồng nghĩa bước đầu đi vào đạo Phật.
Khổ được giải thích là xuất phát từ ái (zh. 愛, sa. tṛṣṇā, pi. taṇhā) và vô minh (zh. 無明, sa. avidyā, pi. avijjā), và một khi dứt được những nguyên nhân đó thì ta có thể thoát khỏi vòng sinh tử (hữu luân 有輪, sa. bhavacakra, pi. bhavacakka). Cơ chế làm cho chúng sinh còn vướng mãi trong vòng sinh tử được đạo Phật giải thích bằng thuyết Duyên khởi (zh. 緣起, sa. pratītyasamutpāda, pi. paṭiccasamuppāda). Chấm dứt luân hồi, vòng sinh tử đồng nghĩa với việc chứng ngộ Niết-bàn (zh. 涅槃, sa. nirvāṇa, pi. nibbāna). Theo Tứ diệu đế, con đường dẫn đến Niết-bàn là Bát chính đạo (zh. 八正道, sa. aṣṭāṅgikamārga, pi. aṭṭhāṅgikamagga).
Bát chính đạo bao gồm: Chính kiến (zh. 正見, pi. sammā-diṭṭhi, sa. samyag-dṛṣṭi, bo. yang dag pa'i lta ba ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་): Gìn giữ một quan niệm xác đáng về Tứ diệu đế và giáo lí vô ngã. Chính tư duy (zh. 正思唯, pi. sammā-saṅkappa, sa. samyak-saṃkalpa, bo. yang dag pa'i rtog pa ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་): Suy nghĩ hay có một mục đích đúng đắn, suy xét về ý nghĩa của bốn chân lí một cách không sai lầm. Chính ngữ (zh. 正語, pi. sammā-vācā, sa. samyag-vāk, bo. yang dag pa'i ngag ཡང་དག་པའི་ངག་): Không nói dối hay không nói phù phiếm. Chính nghiệp (zh. 正業, pi. sammā-kammanta, sa. samyak-karmānta, bo. yang dag pa'i las kyi mtha' ཡང་དག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་): Tránh phạm giới luật. Chính mệnh (zh. 正命, pi. sammā-ājīva, sa. samyag-ājīva, bo. yang dag pa'i 'tsho ba ཡང་དག་པའི་འཚོ་བ་): Tránh các nghề nghiệp liên quan đến sát sinh (giết hại sinh vật) như đồ tể, thợ săn, buôn vũ khí, buôn thuốc phiện. Chính tinh tiến (zh. 正精進, pi. sammā-vāyāma, sa. samyag-vyāyāma, bo. yang dag pa'i rtsal ba ཡང་དག་པའི་རྩལ་བ་): Phát triển nghiệp tốt, diệt trừ nghiệp xấu. Chính niệm (zh. 正念, pi. sammā-sati, sa. samyag-smṛti, bo. yang dag pa'i dran pa ཡང་དག་པའི་དྲན་པ་): Tỉnh giác trên ba phương diện Thân, Khẩu, Ý; Chính định (zh. 正定, pi. sammā-samādhi, sa. samyak-samādhi, bo. yang dag pa'i ting nge 'dzin ཡང་དག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་): Tập trung tâm ý đạt bốn định xuất thế gian (sa. arūpa-samādhi). Con đường tám nhánh này có thể được phân thành ba loại, gọi là Tam học, tức là tu học Giới (zh. 戒, sa. śīla, pi. sīla), Định (定, sa. samādhi, dhyāna, pi. samādhi, jhāna) và Huệ (zh. 慧, sa. prajñā, pi. paññā). Những tư tưởng cơ bản của Phật-đà đều được nhắc lại trong các kinh sách, nhưng có khi chúng được luận giải nhiều cách khác nhau và vì vậy ngày nay có nhiều trường phái khác nhau, hình thành một hệ thống triết lí hết sức phức tạp.
Giáo pháp đạo Phật được tập hợp trong Tam tạng (zh. 三藏, sa. tripiṭaka, pi. tipiṭaka), bao gồm:
Kinh tạng (zh. 經藏, sa. sūtra-piṭaka, pi. sutta-piṭaka, bo. mdo sde'i sde snod མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་) bao gồm các bài giảng của chính đức Phật hoặc các đại đệ tử. Kinh tạng tiêu biểu văn hệ Pali được chia làm năm bộ: 1. Trường bộ kinh (pi. dīgha-nikāya), 2. Trung bộ kinh (pi. majjhima-nikāya), 3. Tương ưng bộ kinh (pi. saṃyutta-nikāya), 4. Tăng chi bộ kinh (pi. aṅguttara-nikāya) và 5. Tiểu bộ kinh (pi. khuddaka-nikāya). Luật tạng (zh. 律藏; sa., pi. vinaya-piṭaka, bo. 'dul ba'i sde snod འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་), chứa đựng lịch sử phát triển của Tăng-già (sa., pi. saṅgha) cũng như các giới luật của người xuất gia, được xem là tạng sách cổ nhất, ra đời chỉ vài mươi năm sau khi Phật nhập Niết-bàn. Luận tạng (zh. 論藏, sa. abhidharma-piṭaka, pi. abhidhamma-piṭaka, bo. mngon pa'i sde snod མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་)-cũng được gọi là A-tì-đạt-ma-chứa đựng các quan niệm đạo Phật về triết học và tâm lí học. Luận tạng được hình thành tương đối trễ, có lẽ là sau khi các trường phái đạo Phật tách nhau mà vì vậy, nó không còn giữ tính chất thống nhất. Tăng-già (zh. 僧伽; s, pi. saṅgha) của đạo Phật gồm có Tỉ-khâu (zh. 比丘, sa. bhikṣu, pi. bhikkhu), Tỉ-khâu-ni (zh. 比丘尼, sa. bhikṣuṇī, pi. bhikkhunī) và giới Cư sĩ.
[sửa] Lịch trình tu học Theo giáo lí nguyên thủy thì một hành giả đạt Bồ-đề, Giác ngộ khi ông ta đạt được một cái nhìn vạn vật như chúng đích thật là (Như thật tri kiến sa. yathābhūtadarśana), với một tâm thức thoát khỏi phiền não (sa. kleśa) và si mê (sa. moha). Trong các loại phiền não thì tham ái (sa. tṛṣṇā) và vô minh (sa. avidyā), cũng được gọi là si (sa. moha), là những loại nặng nhất. Tham (sa. rāga), sân (sa. dveṣa) và si được gọi chung là ba chất độc (Tam độc), vì chúng gây ảnh hưởng lớn đến tâm thức. Vì phiền não vây phủ tâm thức nên hành giả gắng sức tiêu diệt chúng, và để tiêu diệt được thì người đó phải gắng sức đạt được tri kiến chân chính bằng cách thực hành Bát chính đạo.
Cách thực hành trong Phật giáo cũng được phân chia theo Tam học (sa. tisraḥ śikṣāḥ), cụ thể là tu học về giới (tăng thượng giới học, sa. adhiśīlaśikṣā), định (tăng thượng định học, sa. adhicittaśikṣā) và huệ (tăng thượng huệ học, sa. adhiprajñāśikṣā). Trước hết hành giả phát lòng tin (tín, sa. śraddhā) vào Tam bảo, giữ giới luật đúng theo địa vị của mình (cư sĩ, sa-di hoặc tỉ-khâu). Qua đó mà ông ta chuẩn bị cho cấp tu học kế đến là Thiền định. Cấp này bao gồm bốn trạng thái thiền (tứ thiền, sa. caturdhyāna). Một số cách thực hành được nhắc đến nhằm hỗ trợ bốn cấp thiền định trên, đó là Tứ niệm xứ (sa. catvāri smṛtyupasthānāni), Tứ vô lượng tâm, tức là trau dồi bốn tâm thức Từ, Bi, Hỉ và Xả (sa. catvāry apramāṇāni, cũng được gọi là Tứ Phạm trú, sa. brahmavihāra). Cách thiền định ở cấp này được phân làm hai loại: 1. Chỉ (sa. śamatha) là phương pháp lắng đọng tâm, và 2. Quán (sa. vipaśyanā, vidarśanā) là cách Thiền quán lập cơ sở trên Chỉ, tức là có đạt định an chỉ xong mới có thể thành tựu công phu Quán. Phần thứ ba của Tam học là huệ học, lập cơ sở trên Thiền quán. Đối tượng quán chiếu trong thiền định ở đây có thể là Tứ diệu đế, nguyên lí Duyên khởi (sa. pratītyasamutpāda) hoặc Ngũ uẩn. Ai hoàn tất Tam học này sẽ đạt được sự hiểu biết về giải thoát (sa. vimuktijñāna), biết là mình đã đạt giải thoát. Phiền não của hành giả này đã được tận diệt, các lậu hoặc đã chấm dứt (vô lậu, sa. anāsrava) và hành giả ấy đạt Tứ thánh quả A-la-hán.
Song song với cách tu hành theo Tam học trên ta cũng tìm thấy phương cách theo 37 Bồ-đề phần (sa. saptatriṃśabodhipakṣyadharma) và hành giả nào tu tập theo cách này cũng có thể đạt Niết-bàn.
Phật giáo Việt Nam là Phật giáo được bản địa hóa khi du nhập từ Ấn Độ và Trung Quốc vào Việt Nam, Phật giáo Việt Nam mang những đặc điểm khác biệt so với Phật giáo nguyên thủy và Phật giáo của các nơi khác trên thế giới. Phật giáo là tôn giáo có ảnh hưởng sâu rộng nhất ở Việt Nam. Theo số liệu thống kê của Giáo hội Phật giáo Việt Nam, cả nước có gần 45 triệu tín đồ quy y tam bảo, có 839 đơn vị gia đình Phật tử[1] và khoảng 44.498 tăng ni, hơn 14.775 tự, viện, tịnh xá, tịnh thất, niệm Phật đường...
[sửa] Lịch sử Phật giáo được du nhập vào Việt Nam từ rất sớm, ngay từ đầu Công nguyên với truyện cổ tích Chử Đồng Tử (ở Hưng Yên ngày nay) học đạo của một nhà sư Ấn Độ. Luy Lâu (thuộc tỉnh Bắc Ninh) là trị sở của quận Giao Chỉ sớm trở thành trung tâm Phật giáo quan trọng. Các truyền thuyết về Thạch Quang Phật và Man Nương Phật Mẫu xuất hiện cùng với sự giảng đạo của Khâu Đà La (Ksudra) trong khoảng các năm 168-189[2].
Do tiếp thu Phật giáo trực tiếp từ Ấn Độ nên từ Buddha (bậc giác ngộ) được phiên âm trực tiếp thành "Bụt"[2], từ "Bụt" được dùng nhiều trong các truyện dân gian. Phật giáo Việt Nam lúc ấy mang màu sắc của Tiểu thừa[2], Bụt được coi như một vị thần chuyên cứu giúp người tốt, trừng phạt kẻ xấu. Sau này, vào thế kỷ thứ 4-5, do ảnh hưởng của Đại thừa đến từ Trung Quốc mà từ "Bụt" bị mất đi và được thay thế bởi từ "Phật". Trong tiếng Hán, từ Buddha được phiên âm thành "Phật đà", "Phật đồ" rồi được rút gọn thành "Phật". ( Cần thông tin rõ ràng về khác biệt của Tiểu thừa và Đại thừa. Hiện nay sự phân bố của hai dòng này như thế nào ? )
Phật giáo ăn sâu, bám rễ vào Việt Nam từ rất sớm. Đến đời nhà Lý, nhà Trần, Phật giáo phát triển cực thịnh, được coi là quốc giáo, ảnh hưởng đến tất cả mọi vấn đề trong cuộc sống. Đến đời nhà Hậu Lê thì Nho giáo được coi là quốc giáo và Phật giáo đi vào giai đoạn suy thoái. Đến đầu thế kỷ 17, vua Quang Trung cố gắng chấn hưng đạo Phật, chỉnh đốn xây chùa, nhưng vì mất sớm nên việc này không có nhiều kết quả. Đến thế kỷ 20, mặc dù ảnh hưởng mạnh của quá trình Âu hóa, Phật giáo Việt Nam lại phát triển mạnh mẽ khởi đầu từ các đô thị miền Nam với các đóng góp quan trọng của các nhà sư Khánh Hòa và Thiện Chiếu [3].
Tóm lại, lịch sử Phật giáo Việt Nam trải qua bốn giai đoạn:
từ đầu công nguyên đến hết thời kỳ Bắc thuộc là giai đoạn hình thành và phát triển rộng khắp; thời Nhà Lý - Nhà Trần là giai đoạn cực thịnh; từ đời Hậu Lê đến cuối thế kỷ 19 là giai đoạn suy thoái; từ đầu thế kỷ 20 đến nay là giai đoạn phục hưng. Đại thừa có ba tông phái được truyền vào Việt Nam là Thiền tông, Tịnh Độ tông và Mật tông.
[sửa] Thiền tông Thiền tông (còn được biết là Zen hay Ch'an) là một tông phái Phật giáo do nhà sư Ấn Độ Bồ Đề Đạt Ma (Boddidharma) sáng lập ra ở Trung Quốc vào đầu thế kỷ thứ 6. "Thiền" là cách gọi tắt của "Thiền na" (Dhyana), có nghĩa là "Tĩnh tâm", chủ trương tập trung trí tuệ để quán định (thiền) nhằm đạt đến chân lý giác ngộ của đạo Phật. Theo Thiền tông, "thiền" không phải là "suy nghĩ" vì suy nghĩ là "tâm vọng tưởng", làm phân tâm và mầm mống của sanh tử luân hồi[4]. Cách tu theo Thiền tông đòi hỏi phải tập trung toàn bộ công sức và thời gian cộng với phải có khả năng đốn ngộ. Yêu cầu đó chỉ có những kẻ căn cơ cao mới có được nên người tu thiền thì nhiều nhưng người chứng ngộ quả thật rất là hiếm hoi[5]. Tuy nhiên lịch sử Thiền tông ở Việt Nam cũng có một lịch sử rõ ràng hơn cả.
Dòng thiền tu thứ nhất trong lịch sử Phật giáo Việt Nam do nhà sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi (Vinitaruci) lập ra. Ông là người Ấn Độ, qua Trung Quốc rồi đến Việt Nam vào năm 580, tu tại chùa Pháp Vân (hay chùa Dâu), thuộc huyện Thuận Thành tỉnh Bắc Ninh và truyền cho tổ thứ hai là Pháp Hiền. Dòng thiền này truyền được đến 19 thế hệ[6]. Dòng thiền tu thứ hai do Vô Ngôn Thông, người Trung Quốc lập ra vào năm 820, tu tại chùa Kiến Sơ, thuộc xã Phù Đổng, huyện Gia Lâm, Hà Nội. Dòng thiền này truyền được đến 17 đời[6]. Dòng thiền thứ ba do Thảo Đường, người Trung Quốc, vốn là tù binh bị bắt tại Chiêm Thành và được vua Lý Thánh Tông giải phóng khỏi kiếp nô lệ và cho mở đạo tại chùa Khai Quốc vào năm 1069. Dòng thiền này truyền được đến 6 đời[6]. Năm 1299, vua Trần Nhân Tông, dưới sự hướng dẫn của thiền sư Tuệ Trung Thượng Sỹ, xuất gia và lên tu ở núi Yên Tử, thuộc huyện UÔNG BÍ, Quảng Ninh, thống nhất các thiền phái tồn tại trước đó và lập nên Thiền phái Trúc Lâm. Sau này, một số thiền phái khác xuất hiện như phái Tào Động dưới thời Trịnh-Nguyễn, phái Liên Tôn vào thế kỷ 16-19 (có trụ sở tại chùa Bà Đá và chùa Liên Phái, Hà Nội), phái Liễu Quán (Liễu Quán là tên một vị tổ thuộc dòng Lâm Tế) vào thế kỷ 18 (miền Trung), phái Lâm Tế dưới thời nhà Nguyễn (miền Trung, và sau này phát triển ở miền Nam).
Thiền tông Việt Nam đề cao cái "tâm"[7]: "Phật ở tại tâm", tâm là Niết Bàn, hay Phật. Trần Nhân Tông viết:
"Nơi mình có ngọc, tìm đâu nữa Trước cảnh vô tâm, ấy đạo Thiền."
[sửa] Tịnh độ tông Tịnh độ tông là một tông phái Phật giáo, chủ trương tu dựa trên tha lực của Phật A Di Đà [8]. Tha lực này rất quan trọng đối với căn cơ con người thời nay. Phật Thích Ca Mầu Ni có lần thuyết giảng: "Một viên đá dù nhỏ đến mấy mà ném xuống nước thì nó cũng chìm, nhưng nếu một hòn đá dù to đến mấy mà đặt trên bè thì nó cũng nổi".
Trong Tịnh Độ tông, có tồn tại một cõi Phật cụ thể, gọi là Thế giới Cực Lạc do đức Phật A Di Đà (tiếng Phạn: Amitabha) làm giáo chủ. Việc tu hành được mở rộng ra những hành động đơn giản như đi thăm chùa, tụng danh Phật A Di Đà. Nhờ cách như vậy mà Tịnh Độ tông là tông phái phổ biến khắp cõi Việt Nam. Đi đến đâu ta cũng gặp người dân tụng niệm câu "Nam mô A Di Đà Phật" (có nghĩa là "Nguyện quy theo đức Phật A Di Đà"). Tượng Phật A Di Đà là tượng có mặt ở khắp mọi nơi và có mặt từ rất lâu đời.
[sửa] Mật tông Mật tông là một tông phái Phật giáo chủ trương sử dụng những phép tu tụng niệm các mật chú để đạt đến chân lý giác ngộ[9]. Cũng còn gọi là Lạt Ma tông, Mật tông là sự hợp nhất giới luật của thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvastivada) và nghi thức tác pháp của Kim Cương thừa. Bước quyết định trong nghi thức này là lễ Quán Đỉnh (Abhiseka) do một vị sư cả (guru hay "lạt ma") ban phép cho người đệ tử được nhập thiền định tâm vào một vị Phật cụ thể bằng cách đọc chân âm (mantra), suy niệm đồ hình Mạn đà la (mandala) và thực thi ấn quyết (mudra) để đạt đến độ thăng hoa loại bỏ ý niệm nhị nguyên (duality) đặng nhập vào Chân Như, vào cõi Không. Trạng thái đó được biểu tượng bằng Kim cương chử (Vajra). Để làm chủ được các nghi thức tác pháp của Mật tông (còn gọi là Kim Cương thừa - Vajrayana) thì điều tiên quyết là phải thấu hiểu giáo nghĩa của Bát-nhã-ba-la-mật-đa (Prajnaparamita) của Long Thọ và Vô Trước. Giáo nghĩa Bát-nhã-ba-la-mật-đa được gọi là "Nhân thừa", và giáo nghĩa Kim Cương thừa được gọi là "Quả thừa". Tương truyền rằng Mật tông do đức Phật Đại Nhật khởi xướng. Mật tông có hai bộ kinh cơ bản là Đại Nhật kinh và Kim cương bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh. Như vậy, từ thế kỉ thứ 3 đến thế kỉ thứ 7, Thiền tông Việt Nam mang đậm giáo nghĩa Tam Luận tông của Long Thọ, mà đặc biệt là tư tưởng Bát-nhã-ba-la-mật-đa của Long Thọ và Vô Trước. Các thiền sư thuộc Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi không chỉ uyên thâm về Phật pháp mà nhiều vị rất có uy tín với triều đình và biểu thị rõ ý thức độc lập tự chủ của đất nước. Các thiền sư Pháp Thuận, Ma Ha (thế kỉ thứ 10), Sùng Phạm (thế kỉ 12),... đều làm cố vấn cho nhà vua không chỉ việc đạo mà cả việc đời, việc ngoại giao. Dòng Tì Ni Đa Lưu Chi còn kéo dài mãi đến thế kỉ 19[cần dẫn nguồn]. Đặc biệt, các thiền sư dòng Tì Ni Đa Lưu Chi thường có hình thức tu tập "Tổng Trì Tam Muội" (Dharani samadhi), một hình thức tu tập phổ biến của Mật giáo (Tantrism), dùng chân âm kết hợp với ấn quyết trong trạng thái đại định để giữ được thân, khẩu, ý. Ở Hoa Lư (Ninh Bình), một cột kinh Phật bằng đá vào thế kỉ thứ 10[10] có khắc bài thần chú Phật Đỉnh Tối Thắng Đà La Ni (Usnisavijaya dharani), một thần chú phổ biến của Mật tông, đã được phát hiện.
Khi vào Việt Nam, Mật tông không tồn tại độc lập như một tông phái riêng mà nhanh chóng hòa lẫn vào dòng tín ngưỡng dân gian với những truyền thống cầu đồng, pháp thuật, yểm bùa, trị tà ma, chữa bệnh,...
[sửa] Đặc điểm của Phật giáo Việt Nam Trên bước đường truyền bá và hội nhập, Phật giáo luôn luôn cố gắng thực hiện hai điều đó là khế lý và khế cơ. Nếu thiếu đi một trong hai yếu tố này Phật giáo sẽ chẳng còn là Phật giáo nữa. Duy trì và phát triển hai yếu tố này, Phật giáo được truyền vào Việt Nam và các nước khác.
Khế lý là nói về mặt tư tưởng nhờ khế lý nên dù ở thời gian và không gian nào, giáo lý Phật-đà vẫn hợp với chân lý, tư tưởng vẫn luôn luôn phong phú, sâu sắc mà vẫn giữ được bản chất của mình và chỉ có một vị đó là vị giải thoát[11].
Khế cơ thiên trọng về mặt lịch sử nhờ khế cơ nên dù trong hoàn cảnh và quốc độ nào thì sự sinh hoạt, thể hiện, truyền đạt cũng luôn luôn đa dạng[12]. Tùy theo phong tục tập quán của mỗi quốc gia mà vẫn không hề mất gốc (Phật giáo). Nói một cách khác thì có thể tùy nghi phương tiện theo từng vùng miền để truyền bá giáo lý Phật-đà nhưng không làm mất đi bản sắc của Phật giáo là ứng hợp với mọi tầng lớp và căn cơ chúng sanh.
Tên gọi tuy có khác nhưng giáo lý vẫn là một nên gọi là khế lý, dù một mà không phải một, nên có lắm tên Phật giáo Việt Nam, Phật giáo Tây Tạng, Phật giáo Thái Lan, v.v. tất cả đều có tên chung là Phật giáo, bảo rằng giống cũng được nhưng bảo rằng không thì là sai. Đây gọi là khế cơ là bản địa hóa, hay sắc thái Phật giáo của từng vùng miền.
Khi Phật giáo được truyền vào Việt Nam đã được các vị thiền sư người Việt bản địa hóa, khiến Phật giáo hòa mình vào lòng dân tộc tạo nên một sắc thái đặc biệt của riêng Việt Nam. Phật giáo đã cùng sinh tồn cùng dân tộc. Điểm này dễ dàng nhận thấy trong những thời đại hưng thịnh của đất nước như Đinh, Lê, Lý Trần đều là những lúc Phật giáo cũng song hành hưng thịnh và các vị thiền sư có vị trí quan trọng trong các triều đại đó. Dù được bản địa hóa để quyện mình vào lòng dân tộc nhưng tam tạng kinh điển Phật giáo Việt Nam vẫn được truyền thừa trong suốt hơn 2000 năm lịch sử Phật giáo Việt Nam[3].
[sửa] Tính tổng hợp Tổng hợp là một trong những đặc tính của lối tư duy nông nghiệp, chính vì thế tổng hợp là đặc tính nổi bật nhất của Phật giáo Việt Nam. ( Cần dẫn nguồn )
[sửa] Tổng hợp giữa Phật giáo và tín ngưỡng truyền thống Phật giáo thờ Phật trong chùa, tín ngưỡng truyền thống Việt Nam là thờ thần trong miếu và thờ Mẫu trong phủ, bốn vị thần được thờ nhiều nhất là Tứ pháp: Mây-Mưa-Sấm-Chớp. Tuy nhiên bốn vị thần này đã được "Phật hóa". Các pho tượng này thường được gọi tượng Phật Pháp Vân, Phật Pháp Vũ, Phật Pháp Lôi và Phật Pháp Điện, trên thực tế các tượng này hoàn toàn điêu khắc theo tiêu chuẩn của một pho tượng Phật. Nghĩa là đầy đủ 32 tướng tốt cùng 80 vẽ đẹp, mà một trong những nét tiêu biểu chính là tướng nhục kế, những khế ấn, và khuôn mặt đầy lòng từ mẫn v.v. Các hệ thống thờ phụ này tổng hợp với nhau tạo nên các ngôi chùa "tiền Phật, hậu thần" hay "tiền Phật, hậu Mẫu". Người Việt Nam đưa các vị Thần, Thánh, Mẫu, thành hoàng thổ địa, anh hùng dân tộc... vào thờ trong chùa. Đa số các chùa còn để cả bia hậu, bát nhang cho các linh hồn đã khuất.
[sửa] Tổng hợp giữa các tông phái Phật giáo Các tông phái Phật giáo Đại thừa sau khi du nhập vào Việt Nam trộn lẫn với nhau. Dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi pha trộn với Mật giáo. Nhiều vị thiền sư đời Lý như Vạn Hạnh, Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Minh Không,... đều giỏi pháp thuật và có tài thần thông biến hóa. Thiền tông còn kết hợp với Tịnh Độ tông như là trong việc tụng niệm Phật A Di Đà và Bồ Tát.
Các điện thờ ở chùa miền Bắc có vô cùng phong phú các loại tượng Phật, bồ tát, la hán của các tông phái khác nhau. Các chùa miền Nam còn có xu hướng kết hợp Tiểu thừa với Đại thừa. Nhiều chùa mang hình thức Tiểu thừa (thờ Phật Thích Ca Mâu Ni, sư mặc áo vàng) nhưng lại theo giáo lý Đại thừa; bên cạnh Phật Thích Ca Mâu Ni còn có các tượng Phật nhỏ khác, bên cạnh áo vàng còn có áo nâu, áo lam.
[sửa] Tổng hợp giữa Phật giáo với các tôn giáo khác Tín ngưỡng truyền thống đã tiếp nhận Phật giáo ngay từ đầu Công nguyên. Sau đó Phật giáo cùng tín ngưỡng truyền thống tiếp nhận Đạo giáo. Rồi tất cả cùng tiếp nhận Nho giáo để làm nên "Tam giáo đồng nguyên" (cả ba tôn giáo có cùng một gốc) và "Tam giáo đồng quy" (cả ba tôn giáo có cùng một mục đích). Ba tôn giáo trợ giúp lẫn nhau: Nho giáo lo tổ chức xã hội, Đạo giáo lo thể xác con người, Phật giáo lo tâm linh, kiếp sau của con người. Trong nhiều thế kỷ, hình ảnh "Tam giáo tổ sư" với Thích Ca Mâu Ni ở giữa, Lão Tử ở bên trái, Khổng Tử ở bên phải đã in sâu vào tâm thức mọi người Việt[13].
Ngoài ra Phật giáo Việt Nam còn được hòa trộn với tất cả các tôn giáo khác để hình thành Đạo Cao Đài vào thập niên 1920 với quan điểm là "Thiên nhân hợp nhất" và "Vạn giáo nhất lý".
[sửa] Tính hài hòa âm dương Sau tính tổng hợp, hài hòa âm dương là một trong những đặc tính khác của lối tư duy nông nghiệp, nó ảnh hưởng rất lớn đến Phật giáo Việt Nam làm cho Phật giáo Việt Nam có phần thiên về nữ tính.
Các vị Phật Ấn Độ xuất thân là nam giới, khi vào Việt Nam bị biến thành "Phật ông - Phật bà". Phật Bà Quan Âm (biến thể của Quán Thế Âm Bồ Tát) là vị thần hộ mệnh của vùng Nam Á nên còn được gọi là Quan Âm Nam Hải. Ngoài ra người Việt còn có những vị Phật riêng của mình như Man Nương Phật Mẫu (tên khác: Phật Mẫu), Quan Âm Thị Kính (tên khác: Quan Âm Tống Tử), Quan Âm Diệu Thiện (tên khác: Phật Bà Chùa Hương, Bà chúa Ba).
[sửa] Tính linh hoạt Phật giáo Việt Nam còn có một đặc điểm là rất linh hoạt, mà nhà Phật thường gọi là "tùy duyên bất biến; bất biến mà vẫn thường tùy duyên" nghĩa là tùy thuộc vào tình huống cụ thể mà người ta có thể tu, giải thích Phật giáo theo các cách khác nhau. Nhưng vẫn không xa rời giáo lý cơ bản của nhà Phật. Ví dụ: Các vị bồ tát, các vị hòa thượng đều được gọi chung là Phật, Phật Bà Quan Âm (vốn là bồ tát), Phật Di Lặc (vốn là hòa thượng),... Ngoài ra Phật ở Việt Nam mang dáng dấp hiền hòa và dân dã: ông Bụt Ốc (Thích Ca tóc xoăn), ông Nhịn ăn mà mặc (chỉ Thích Ca Tuyết Sơn),... Trên đầu Phật Bà Chùa Hương còn có lọn tóc đuôi gà rất truyền thống của phụ nữ Việt Nam.
[sửa] Phật giáo Hòa Hảo Phật giáo Hòa Hảo, hay còn gọi là Đạo Hòa Hảo, là một tông phái Phật giáo do Huỳnh Phú Sổ khai lập năm 1939, lấy pháp môn Tịnh Độ tông làm căn bản và chủ trương tu hành tại gia. Phật giáo Hòa Hảo thể hiện rất rõ tính tổng hợp và tính linh hoạt của Phật giáo Việt Nam. Số tín đồ Đạo Hòa Hảo ước tính khoảng 2 triệu người, tập trung chủ yếu ở đồng bằng Nam bộ.
Thực chất Phật giáo Hòa Hảo là tiếp nối của một tông phái Phật giáo có từ gần một trăm năm trước ở đồng bằng Nam bộ có tên là Bửu Sơn Kỳ Hương do Phật Thầy Tây An (Đoàn Minh Huyên) sáng lập vào năm 1849 tại vùng Bảy Núi (tỉnh An Giang). Tiếp sau Phật Thày Tây An là Phật Trùm, Ngô Lợi (Đức Bổn Sư) rồi đến Huỳnh Phú Sổ. Thời kỳ Huỳnh Phú Sổ là thời kỳ phát triển rực rỡ nhất của Phật giáo Hòa Hảo.
Giáo lý là sự kết hợp của Tịnh Độ tông với Đạo Ông Bà. Tôn chỉ là "Học Phật Tu Nhân", noi theo giáo lý Đức Phật mà tu sửa con người, tích cực thực hành thuyết "Tứ ân (ơn)": cha mẹ, đất nước, tam bảo (Phật-Pháp-Tăng), nhân loại.
Cách thức tu hành của Phật giáo Hòa Hảo rất đơn giản là "tu hành tại gia". Người "cư sĩ tại gia" cúng lạy vào hai buổi sớm mai và chiều tối với 16 lạy như một bài thể dục tòan thân ở "bàn thông thiên", ăn chay một tháng 4 ngày để cơ thể khỏe mạnh; thờ trần đỏ hoặc trần dà với ý nghĩa hòa hợp; không chấp nhận mê tín dị đoan (không đốt vàng mã, không cúng tà thần...); thực hành tiết kiệm triệt để như không dâng cúng thực phẩm cho Phật chỉ cúng bông hoa nước sạch, không ăn thịt trâu, chó, bò để giữ sức kéo...; không hình thức: không đúc tượng, không chuông mõ, "tử thì táng", không có hàng giáo phẩm và không có tổ chức đạo (trước năm 1947). ( Vậy sau đó thì sao? Cần thông tin cụ thể hơn ).
[sửa] Phật giáo và Văn hóa Việt Phật giáo đã thấm nhuần vào cách suy tư và sinh hoạt của người Việt nên dấu vết Phật giáo trong văn hóa Việt khá đậm nét. Nhiều người Việt theo lệ ăn chay vào những ngày mồng một hay ngày rằm.
Trong văn học thì truyện Nôm bình dân kể lại truyện Bà Chúa Ba tức truyện Quan âm chùa Hương. Nghệ thuật trình diễn có vở chèo Quan Âm Thị Kính. Truyện Kiều của Tố như Nguyễn Du cũng hàm chứa nhiều tư tưởng Phật giáo.
Văn chương truyền khẩu thì số tục ngữ ca dao liên quan đến Phật giáo rất đa dạng.
Khuyên người thì có:
Dù xây chín đợt phù-đồ Không bằng làm phúc cứu cho một người Nhận xét nhân thế thì có:
Hiền như Bụt Oan Thị Kính Đi với Bụt mặc áo cà-sa Đi với ma mặc áo giấy Miệng thì nam-mô Bụng bồ dao găm Châm biếm thì có:
Trao lược cho sư Nhất sư nhì vãi Quay đầu trở lại Nhất vãi nhì sư[14]. [sửa] Tổ chức Giáo hội Phật giáo và Chính sự Phật giáo Việt Nam có vai trò chính sự qua nhiều triều đại. Thời nhà Đinh, nhà tiền Lê, nhà Lý, và nhà Trần đã nhiều vị cao tăng được triều đình trọng dụng như thiền sư Vạn Hạnh, Khuông Việt, Pháp Loa, v.v. ra giúp tham chính và cố vấn.
Vào cuối thời Pháp thuộc năm 1951 Tổng hội Phật giáo Việt Nam ra đời. Đây là tổ chức đầu tiên với ý định thống nhất các tổ chức rời rạc. Tổng hội thành công trong việc liên kết tất cả các thành phần Phật giáo Đại thừa khắp ba miền Nam, Trung Bắc. Tuy nhiên Tổng hội không có cơ cấu điều hành ngoài việc mở đường liên lạc.[15]
Khoảng thập niên 1960 Phật giáo lại có mặt trên chính trường Việt Nam Cộng hòa.
Giác ngộ (zh. 覺悟, sa., pi. bodhi), danh từ được dịch nghĩa từ chữ bodhi (bồ-đề) của Phạn ngữ, chỉ trạng thái tỉnh thức, lúc con người bỗng nhiên trực nhận tính Không (sa. śūnyatā), bản thân nó là Không cũng như toàn thể vũ trụ cũng là Không. Chỉ với trực nhận đó, con người mới thấu hiểu được thể tính mọi hiện tượng. Tính Không hiểu ở đây không phải sự trống rỗng thông thường mà nói về một thể tính vô biên không thể dùng suy nghĩ, cảm nhận để đo lường, nằm ngoài cặp đối đãi có-không. Tính Không này không phải là một đối tượng để một chủ thể tiếp cận đến vì bản thân chủ thể cũng thuộc về nó. Vì vậy, giác ngộ là một kinh nghiệm không thể giải bày.
Người giác ngộ hoàn toàn là vị Phật lịch sử Thích-ca Mâu-ni, cũng là người bắt đầu giáo hoá cho nên đạo Phật cũng được gọi là "đạo giác ngộ".
Dù rằng cái thể của tính Không là một, nhưng người ta cho rằng có nhiều mức độ giác ngộ khác nhau. Nếu so sánh giác ngộ như phá vỡ một bức tường, thì có mức giác ngộ như chỉ hé mở một lỗ nhỏ và giác ngộ như Phật Thích-ca là phá vỡ hoàn toàn bức tường đó. Có vô vàn khác nhau giữa các mức giác ngộ, biểu hiện bằng sự rõ ràng chính xác của thiền giả đạt được. Dựa trên kinh nghiệm của các bậc giác ngộ, thế giới của sự giác ngộ không hề khác với thế giới hiện tượng của chúng ta, tất cả đều là một, Hiện tượng-Tính không, Tương đối-Tuyệt đối. Kinh nghiệm về cái tất cả là một này chính là kinh nghiệm về thể tính tuyệt đối đó. Trong Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh (sa. mahāprajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra) chỉ rõ "sắc tức là không, không tức là sắc", tức là không hề có hai thế giới. Nhờ tình trạng giác ngộ sâu xa, hành giả từ bỏ được cái Ngã. Trong Thiền tông, một khi cái ngã đã chết ("đại tử") thì "đời sống" mới bắt đầu, đó là một cuộc sống tự tại và an lạc.
Một câu hỏi được rất nhiều người mộ đạo đặt ra cụ thể là: nhờ đâu mà người ta có thể nhận ra được một Thánh nhân, một Bậc giác ngộ - với những giác quan của một "phàm phu" - và theo người đó tu tập? Sách vở thường nói rằng, chỉ có một Bậc giác ngộ mới nhận ra một Bậc giác ngộ, nhưng kinh nghiệm chung cho thấy, người bình thường cũng có khả năng nhận ra được một người đã đạt một cấp bậc siêu việt trên con đường tu tập qua các biểu hiện, qua bầu không khí xung quanh người đó. Đó là một khung cảnh thái bình, tịch tịnh mà người nào cũng có thể cảm nhận được, ngay cả thú rừng. Trong khung cảnh này thì tâm của con người không còn bị những câu hỏi, hồ nghi quấy nhiễu - không phải vì chúng mỗi mỗi được giải đáp mà vì chúng đã tự biến mất, tự huỷ diệt trong cái tĩnh mịch vô biên của chân như. Trong đoạn văn dịch sau đây - do một triết gia người Đức Veltheim-Ostrau viết - miêu tả cảm giác của ông trong bầu không khí và những hiện tượng xung quanh một Bậc giác ngộ hiện đại, đó là Śrī Ramana Mahārishi (1897-1950) tại Tiruvannamalai, núi Arunāchala ở miền Nam Ấn Độ (mahārṣi dịch sát nghĩa là Đại Thấu Thị, một Đại nhân đã nhìn thấu suốt vạn sự):
"Tôi cảm nhận sự hiện diện của tất cả mọi người, những động vật xung quanh, một bầu không khí thái bình, một sự yên tịnh không tả nổi. Tôi đứng bên cạnh họ với một tâm trạng vô tư, hoàn toàn không quen biết, nhưng với một tình thương ấm áp. Tâm trạng này không dễ miêu tả bởi vì nó quá đơn giản, quá tự nhiên. Tôi chỉ cầu mong nhớ lại được trạng thái này trước khi tôi qua đời. Cặp mắt của tôi đang chú ý đến Ma-hā-ri-shi ngồi yên nhập định thì một hiện tượng xảy ra, một hiện tượng mà tôi - mặc dù rất ngại diễn tả lại - trình bày một cách khiêm nhường, ngắn gọn như tôi đã thật sự chứng kiến. Thân hình màu đen thẫm của ông dần dần trở nên trắng và trắng hơn, sau đó phát quang như được rọi sáng từ trong! Ban đầu tôi cho nó là một hiện tượng tự ý gợi (en. autosuggestion), thôi miên (en. hypnosis) và lấy sổ tay, xem đồng hồ để kiểm soát... Khi quay đầu nhìn lại - với cặp mắt vừa mới xem quyển sổ tay xong - tôi vẫn thấy Mahārishi, một thân hình sáng rực đang ngồi trên một tấm da cọp! Tôi nhìn vào mắt ông - mắt chạm mắt - nhưng bây giờ nỗi ngạc nhiên về ánh sáng chói loà đã tan biến..." (trích từ "Hơi thở Ấn Độ", Der Atem Indiens, Hamburg, 1955). Mặc dù Thần thông, Tất-địa (sa. siddhi) là một dấu hiệu của sự tiến triển trong quá trình tu tập nhưng Phật khuyên không nên sử dụng - nếu có khả năng - và không nên coi trọng nó - nếu đang trên đường tìm Đạo, vì nó vẫn nằm trong thế giới hữu vi, chưa là biểu hiện của cái tuyệt đối, của chân như.
Niết-bàn (zh. nièpán 涅槃, sa. nirvāṇa, pi. nibbāna, ja. nehan) là từ được dịch âm từ gốc tiếng Phạn nirvāṇa hoặc tiếng Pāli nibbāna. Nirvāṇa nguyên là phân từ thụ động quá khứ của động từ niḥ-√vā (2) nirvāti với nghĩa "thổi tắt", "dập tắt" (một ngọn lửa) và như thế thì nirvāṇa mang nghĩa đã bị dập tắt, thổi tắt. Qua đó mà thuật ngữ nirvāṇa cũng được dịch nghĩa là Diệt (zh. 滅), Diệt tận (zh. 滅盡), Diệt độ (zh. 滅度), Tịch diệt (zh. 寂滅), Bất sinh (zh. 不生), Viên tịch (zh. 圓寂), và vì sự tịch diệt được hiểu là mục đích tối cao trong đạo Phật nên nirvāṇa cũng được dịch ý là Giải thoát (zh. 解脫), Vô vi (zh. 無爲), An lạc (zh. 安樂).
Tóm lược lại thì thuật ngữ Niết-bàn có thể được hiểu là:
Tình trạng ngọn lửa phiền não đã bị dập tắt Là động từ, có nghĩa là đã nhập niết-bàn và Vô vi. [sửa] Quan điểm Phật giáo [sửa] Tổng quan về Niết-bàn Niết-bàn là mục đích tu hành cứu cánh của mọi trường phái Phật giáo. Trong đạo Phật nguyên thủy, Niết-bàn được xem là đoạn triệt Luân hồi (zh, 輪回, sa., pi. saṃsāra) và đi vào một thể tồn tại khác. Đó là sự tận diệt gốc rễ của ba nghiệp bất thiện (zh. 不善, sa. akuśala, pi. akusala) là tham, sân và si. Đồng thời Niết-bàn có nghĩa là không còn chịu sự tác động của nghiệp (zh. 業, sa. karma, pi. kamma), không còn chịu quy luật nhân duyên (duyên khởi), Vô vi (zh. 無爲, sa. asaṃkṛta), đặc tính của nó là thiếu vắng sự sinh, thành, hoại, diệt. Trưởng lão tăng kệ (pi. theragāthā) ghi (Chân Nguyên dịch Pāli-Việt):
Nguyên văn tiếng Pāli:
sabbo rāgo pahīno me, sabbo doso samūhato, sabbo me vigato moho, sītibhūto 'smi nibbuto. ||79|| Dịch nghĩa:
Ta đã buông xả tất cả những tham dục (pi. rāga), đã tiêu diệt tất cả sân hận (pi. dosa), ta đã lìa xa tất cả si mê (pi. moha)-Ta đã đạt sự tĩnh lặng (pi. sītibhūta), chứng niết-bàn (pi. nibbuta). ||79|| Với sự xuất hiện của Đại thừa (sa. mahāyāna), người ta có một quan điểm mở rộng của Niết-bàn dựa trên khái niệm Bồ Tát (zh. 菩薩, sa. bodhisattva, pi. bodhisatta) và trên tính nhất thể của vạn vật. Niết-bàn được xem là sự thống nhất với cái nhất thể tuyệt đối (sự bình đẳng của chúng sinh, zh. 眾生平等, sa. sattvasamatā) đó, sự thống nhất của luân hồi với "dạng chuyển hóa" của nó. Ở đây Niết-bàn được xem như sự lưu trú trong tính tuyệt đối, sự an lạc khi thấy mình cùng một thể với tuyệt đối, khi thấy mình giải thoát khỏi mọi ảo giác, mọi biến tướng, mọi tham ái. Nhiều người hiểu Niết-bàn chỉ là một cõi hư vô tịch diệt. Ngay Phật giáo nguyên thủy đã bác bỏ quan niệm đó. Trong nhiều kinh sách, người ta miêu tả Niết-bàn như một "ngọn lửa đã tắt": Phật giáo quan niệm ngọn lửa tắt không có nghĩa là nó hoại diệt, nó đi vào hư không (zh. 虛空, sa. ākāśa), trở thành vô hình, thì như thế, Niết-bàn không phải là sự hoại diệt, đó là tình trạng đi vào một sự tồn tại khác. Như lửa phát sinh từ hư không và trở về với hư không, thì Niết-bàn là một tình trạng của tâm thức trở về với một cõi không chịu sự sinh diệt. Đó là một tình trạng không có một vị trí địa lí, mà là một dạng siêu việt, xuất thế (zh. 出世; sa. lokottara) và chỉ có những hành giả đã đạt mới biết được. Vì vậy, trong đạo Phật nguyên thủy, Niết-bàn hầu như được hiểu xa cách thế gian, giải thoát khỏi phiền não. Người nhập Niết-bàn vượt khỏi mọi định nghĩa, không ngôn ngữ nào có thể miêu tả ông ta. Tập bộ kinh (pi. suttanipāta) miêu tả như sau (Chân Nguyên dịch Pāli-Việt):
Nguyên văn tiếng Pāli:
accī yathā vātavegena khitto, atthaṃ paleti na upeti sankhaṃ, evaṃ munī nāmakāyā vimutto, atthaṃ paleti na upeti sankhaṃ. ||1074|| atthan gatassa na pamāṇaṃ atthi, yena naṃ vajju taṃ tassa n'atthi sabbesu dhammesu samūhatesu, samūhatā vādapathā pi sabbe. ||1076|| Dịch nghĩa:
Như ngọn lửa (pi. accī) đã bị sức mạnh của cơn gió (pi. vātavega) dập tắt, đến nơi an nghỉ, không thể được định nghĩa-cũng như vậy, một mâu-ni đã được giải thoát ra khỏi danh xưng và thân xác (pi. nāmakāya) đi về chốn an nghỉ, vượt khỏi mọi định nghĩa.||1074|| Người đã đến chỗ an nghỉ thì người ta không thể dùng ước lượng (pi. pamāṇa) để diễn tả ông ta. Cái đó không thuộc về ông ta. Khi tất cả các pháp (ý tưởng) đã tiêu diệt thì tất cả những phương tiện ngôn ngữ (pi. vādapatha) cũng tiêu diệt.||1076|| Trong một số kinh sách khác, Niết-bàn được hiểu là sự "an lạc" nhưng phần lớn được hiểu là sự giải thoát khỏi cái Khổ (sa. duḥkha, pi. dukkha). Vì không có ngôn ngữ để diễn tả Niết-bàn, đó là phạm vi nằm ngoài ngôn ngữ và lí luận, nên có nhiều người hiểu Niết-bàn theo quan niệm hư vô. Cách thức dễ tiếp cận nhất về Niết-bàn là hiểu sự tồn tại là một tình trạng đầy dẫy khổ đau và Niết-bàn là dạng tồn tại thiếu vắng sự khổ đau đó. Đối với hành giả Phật giáo thì định nghĩa liệu Niết-bàn là một dạng tồn tại thật sự hay chỉ là cõi tịch diệt không hề quan trọng. Cũng một phần vì lí do này mà Phật Thích-ca từ chối mọi miêu tả về Niết-bàn.
[sửa] Niết-bàn theo quan điểm Tiểu thừa Trong Tiểu thừa (sa. hīnayāna), người ta phân biệt hai loại Niết-bàn:
Hữu dư niết-bàn (有餘涅槃; sa. sopadhiśeṣa-nirvāṇa, pi. savupadisesa-nibbāna): Niết-bàn còn tàn dư, Niết-bàn trước khi tịch diệt. Niết-bàn này là trạng thái của các bậc thánh nhân đã dứt bỏ mọi Phiền não, không còn tái sinh. Các vị này còn sống trên đời nên vẫn còn Ngũ uẩn, còn có nhân trạng nên gọi "hữu dư". Trong Hữu dư niết-bàn hành giả còn khổ vì còn chịu nghiệp cũ. Có lúc hành giả thoát được cái khổ đó một cách tạm thời trong một số tình trạng thiền định nhất định. Từ quan điểm Hữu dư Niết-bàn này của Tiểu thừa mà phát sinh khái niệm Niết-bàn vô trụ (sa. apratiṣṭhita-nirvāṇa) của Đại thừa. Vô dư niết-bàn (zh. 無餘涅槃, sa. nirupadhiśeṣa-nirvāṇa, pi. anupadisesa-nibbāna): là Niết-bàn không còn ngũ uẩn (sa. pañca-skandha), mười hai xứ (sa., pi. āyatana), mười tám giới (sa., pi. dhātu) và các Căn (sa., pi. indriya). Niết-bàn vô dư đến với một vị A-la-hán sau khi chết, không còn tái sinh. Loại Niết-bàn này cũng được gọi là Bát-niết-bàn (般涅槃, sa. parinirvāṇa), là Niết-bàn toàn phần. Ngay trong Tiểu thừa thì quan điểm của mỗi phái cũng khác nhau. Thuyết nhất thiết hữu bộ (zh. 說一切有部, sa. sarvāstivāda) luận về Niết-bàn với khái niệm khả quan, cho rằng Niết-bàn là thể không sinh thành hoại diệt, có thể dần dần đạt đến bằng cách loại trừ khổ. Cứ diệt một loại khổ thì đạt được một cảnh giới của Niết-bàn. Vì thế mà có nhiều loại Niết-bàn và hầu như Niết-bàn là một cảnh giới cụ thể. Đối với Kinh lượng bộ (zh. 經量部, sa. sautrāntika) thì Niết-bàn chỉ là dạng chấm dứt khổ, nhưng không phải là một cảnh giới vĩnh hằng. Độc Tử bộ (zh. 犢子部, sa. vātsīputrīya) cho rằng có một cá nhân (sa. pudgala, dịch âm là Bổ-đặc-già-la 補特伽羅) thường còn, hiểu Niết-bàn là cõi mà cá nhân đó tiếp tục tồn tại. Đối với Đại chúng bộ (zh. 大眾部, sa. mahāsāṅghika)-được xem là tiền thân của phái Đại thừa-thì khái niệm Niết-bàn vô dư không còn quan trọng nữa. Từ đây các bộ phái sau bắt đầu phát triển và sử dụng danh từ Vô trụ xứ niết-bàn (sa. apratiṣṭhita-nirvāṇa). Đó là trạng thái Niết-bàn của các vị Phật đã thoát khỏi ràng buộc của thế gian nhưng chưa muốn hoàn toàn tịch diệt.
[sửa] Niết-bàn theo quan điểm Đại thừa Trong Đại thừa, người ta nhấn mạnh đến tính chất Bồ Tát nhiều hơn và vì thế khái niệm Niết-bàn không được đề cao nhưng vẫn là mục đích cao nhất trên đường giải thoát. Không có tông phái Đại thừa nào xem Bồ Tát là mức cuối cùng của Phật đạo; đối với Bồ Tát, việc "nhập Niết-bàn" chỉ được "hoãn lại" sau khi toàn thể chúng sinh đều được giải thoát. Ở đây, người ta phân biệt hai loại Niết-bàn: Vô trụ xứ niết-bàn (zh. 無住處涅槃, sa. apratiṣṭhitanirvāṇa) và Trụ xứ niết-bàn (zh. 住處涅槃, sa. pratiṣṭhita-nirvāṇa) với ý nghĩa cố định, bất động).
[sửa] Trung quán tông Trung quán tông (sa. mādhyamika) cho rằng, Niết-bàn nằm trong tính Không (không tính, zh. 空性, sa. śūnyatā), đó là sự "chấm dứt cái thiên hình vạn trạng", cái chấm dứt đó là sự vắng bóng của mọi ràng buộc thế gian. Niết-bàn là sự thống nhất với Chân như (zh. 真如, sa. tathatā) không diễn tả được, là cái luôn luôn hiện hữu, nhưng không ai nhận biết. Niết-bàn và sinh tử không hề khác nhau, đứng trên phương diện lí tính tuyệt đối mà nói. Chính cái thức vô minh của chúng ta ngăn cản không cho nhận ra cái lí tính tuyệt đối đó. Long Thụ, được xem là Khai tổ của tông Trung quán, ghi lại như sau trong tác phẩm Trung luận (sa. madhyamakaśāstra) nổi danh, phẩm thứ 25, Quán Niết-bàn (sa. nirvāṇaparīkṣā, Chân Nguyên dịch Phạn-Việt):
Nguyên văn tiếng Phạn:
aprahīṇam asaṃprāptam anucchinnam aśāśvatam | aniruddham anutpannam etan nirvāṇam ucyate ||25.03|| bhāvaś ca yadi nirvāṇaṃ nirvāṇaṃ saṃskṛtaṃ bhavet | nāsaṃskṛto hi vidyate bhāvaḥ kva cana kaś cana ||25.05|| ya ājavaṃjavībhāva upādāya pratītya vā | so 'pratītyānupādāya nirvāṇam upadiśyate ||25.09|| na saṃsārasya nirvāṇāt kiṃcid asti viśeṣaṇam | na nirvāṇasya saṃsārāt kiṃcid asti viśeṣaṇam ||25.19|| nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca | na tayor antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api vidyate ||25.20|| sarvopalambhopaśamaḥ prapañcopaśamaḥ śivaḥ | na kva cit kasyacit kaścid dharmo buddhena deśitaḥ ||25.24|| Dịch nghĩa:
Cái không được buông xả, không được chứng đắc, không đứt đoạn, không trường tồn, không hoại diệt, không sinh thành-cái đó được gọi là Niết-bàn. ||25.03|| Nếu Niết-bàn là sự tồn tại thì nó đã là hữu vi (sa. saṃskṛta), vì không nơi nào ta có thể tìm thấy một sự tồn tại vô vi (sa. asaṃskṛta) cả. ||25.05|| Cái gì có bản tính là đến và đi, cái ấy xuất hiện tùy thuộc hoặc xuất hiện trên cơ sở nhân duyên. Niết-bàn được dạy là không tùy thuộc, không duyên khởi. ||25.09|| Không có sự khác biệt của luân hồi so với Niết-bàn, không có sự khác biệt của Niết-bàn so với luân hồi. ||25.19|| Điểm tối cao của Niết-bàn cũng là điểm tối cao của luân hồi. Không có một mảy may khác biệt giữa hai trạng thái này. ||25.20|| Sự an tĩnh của tất cả những nhận thức, sự an tĩnh của thiên hình vạn trạng, thiện hảo (-đó chính là Niết-bàn). Chẳng nơi nào mà Phật đã thuyết một pháp nào cho một ai. ||25.24|| [sửa] Duy thức tông Duy thức tông (zh. 唯識宗, sa. vijñānavādin) cũng cho rằng Niết-bàn và luân hồi không khác, mọi hiện tượng đều không tồn tại, không thật có. Đối với tông này thì Niết-bàn xuất hiện khi mọi phân biệt chấm dứt. Duy thức tông cho rằng có hai dạng Niết-bàn: Niết-bàn của A-la-hán, đó là người khi chết chỉ còn Chân như tuyệt đối là tồn tại. Đó là người "đã yên nghỉ". Dạng Niết-bàn đó tuy nhiên không ưu việt bằng Niết-bàn của Phật, là dạng chủ động "dập tắt ngọn lửa đời sống" nhưng cũng chủ động ban phát lòng từ bi. Đây là dạng thống nhất của Chân như với mọi chúng sinh, trong đó mỗi cá nhân vẫn còn tồn tại trong nghĩa quy ước. Kinh Lăng-già (sa. laṅkāvatārasūtra) ghi lại như sau (bản dịch Đức ngữ của H.W. Schumann, Chân Nguyên dịch Đức-Việt):
Phải nhận biết luân hồi và Niết-bàn không khác biệt nhau. (Laṅkāv 2, p.61) Định nghĩa của bất nhị (zh. 不二, sa. advaya) là gì? Nó có nghĩa là, hình ảnh, dài ngắn, trắng đen xuất phát từ nhị nguyên và không tách rời nhau. Như trường hợp luân hồi và Niết-bàn, tất cả những sự việc này đều bất nhị. Không có Niết-bàn, (trừ trường hợp) có luân hồi, và không có luân hồi, (trừ trường hợp) có Niết-bàn, bởi vì nguyên nhân hiện hữu của chúng nằm ở chỗ: (Nếu quán sát riêng biệt) Chúng không có định nghĩa. (Laṅkāv 2, p.76) Tất cả những hiện hữu đều không có tự tính, chỉ là ngôn từ của những người (vô minh). Chúng chỉ là sự tưởng tượng (s. kalpanā) và không tồn tại thật sự. Niết-bàn (cũng chỉ) là cơn mộng. Không thể nhận thức được bất cứ cái gì trong luân hồi và không có một cái gì có thể nhập niết-bàn bao giờ. (Laṅkāv 2,146, p.88) [sửa] Thiền tông Trong Thiền tông, Niết-bàn cũng không hề tách rời với thế giới này mà chính là sự trực ngộ được thể tính của Tâm, là thể tính của con người, thể tính của Phật. Thực hiện Niết-bàn phải thông qua trí huệ và vì vậy, có khi Niết-bàn được xem là đồng nghĩa với trí huệ bát-nhã. Niết-bàn và trí huệ chỉ là hai mặt của một cái duy nhất. Niết-bàn là trạng thái của một người đã đạt trí huệ bát-nhã, đã đạt tri kiến về Tâm và ngược lại Bát-nhã là trí huệ của một người đã chứng đắc Niết-bàn.
[sửa] Quan điểm Ấn Độ giáo Theo Ấn Độ giáo, Niết-bàn là sự hủy diệt các vướng mắc và tham ái thế tục như cơ sở của sự hợp nhất với cái tuyệt đối, với Thượng đế. Theo S.K. Belvalkar thì khái niệm Niết-bàn này xuất hiện trước khi Phật giáo được thành lập. Theo trường sử thi Mahābhārata thì Niết-bàn được xem là sự tịch tĩnh (sa. śānti) và sự thỏa mãn (sa. susukkti). Trong tác phẩm Anugītā, Niết-bàn được xem như "một ngọn lửa không có chất đốt". Chí Tôn ca như chủ ý nhấn mạnh tính đối nghịch với khái niệm Niết-bàn trong Phật giáo vì bài này miêu tả Niết-bàn như sự chứng đắc Phạm thiên (sa. brahman, 2,71). Du-già sư (sa. yogin) ở đây không được xem như một ngọn đèn đã tắt (như trong Phật giáo), mà là một ngọn đèn không đứng giữa cơn gió, không bị lay chuyển (6,19). Chứng đạt Niết-bàn được gọi là giải thoát (sa. mokṣa). Vô thường (無常; sa. anitya; pi. anicca) nghĩa là "không chắc chắn", "thay đổi", "không trường tồn". Vô thường là một trong ba tính chất (Tam pháp ấn, sa. trilakṣaṇa) của tất cả sự vật. Vô thường là đặc tính chung của mọi sự sinh ra có điều kiện, tức là thành, trụ, hoại không (sinh, trụ, dị, diệt) . Từ tính vô thường ta có thể suy luận ra hai đặc tính kia là Khổ (sa. duḥkha) và Vô ngã (sa. anātman).
Giáo lý vô thường rất quan trọng cho toàn cơ sở triết lý và thực hành trong Phật giáo. Nó mang đến một sự xác nhận như một sự phát hiện chân chính, đó là tất cả những hiện tượng - dù thuộc tâm lý, hay thuộc ngoại cảnh tự nhiên, không có ngoại hạng - đều là vô thường. Mặc dù chân lý này hoàn toàn hiển nhiên, có thể chứng nghiệm được mọi nơi, mọi lúc, nhưng chúng ta vẫn bị màn vô minh (sa. avidyā) vây phủ, không nhận thức được chân lý này một cách chân chính. Sự chuyển tiếp từ trạng thái không hiểu biết đến trạng thái ý thức (và thừa nhận) tính chất vô thường của vạn vật, cùng với sự thừa nhận hai tính chất kia, lập nên con đường tu học, và con đường này được Phật vạch ra trong giáo lý của mình.
[sửa] Cách thể hiện của vô thường Có nhiều dạng trình bày tính chân xác có giá trị chung của nguyên lý vô thường. Bằng một cách minh hoạ, ảnh hưởng của thời gian được so sánh với bánh xe của một chiếc xe đang chạy (chỉ chạm đất ở một khoảnh khắc nhất định nào đó), với một khe suối luôn luôn tuôn chảy, với một bọt nước, một dương diệm, âm thanh của một chuông đồng. Trong lúc thiền quán, chúng ta có thể xác nhận chân lý vô thường khi chứng kiến tư duy và cảm nhận không bao giờ giống nhau, mà thay vào đó, luôn nằm trong một dòng chảy (ví dụ như khoảnh khắc thật ngắn của một mối tư duy duy nhất không bao giờ đứng yên, mà luôn chuyển tiếp đến một mối tư duy kế tục).
Nếu quan sát một cách phân tích thì vô thường được xem như một sự thật, là vạn vật tồn tại trên cơ sở hệ thuộc vào cái khác nào đó, phát sinh từ cái khác nào đó và chuyển biến thành cái khác nào đó. Không một vật nào tồn tại độc lập, không vật nào thường còn. Chính ngay ở điểm này thì Niết-bàn được hiểu như thuyết tương phản trực tiếp của vô thường, có nghĩa là Niết-bàn mang những tính chất thường, lạc, tịnh và như vậy - khác với trường hợp các pháp thế tục - đáng được thành đạt hơn. Giáo lý vô thường tương quan với giáo lý Duyên khởi ở mặt giáo lý này xác nhận một "nhân duyên móc đầu của vạn vật" và "vạn vật nếu có một khởi đầu cũng phải có một chung kết"; giáo lý vô thường xoay tầm nhìn của chúng ta về sự chung kết của vạn vật. Ý nghĩa tối trọng của vô thường được làm sáng tỏ nếu chúng ta nhớ đến những lời cuối của Phật: "Hoại diệt là bản chất của chư hành, hãy cố gắng hết lòng." (pi. vayadhammā saṃkhārā, appamādena sampādethāti).
[sửa] Thực hành Như một kết quả của tất cả những điểm nêu trên, Phật giáo dạy chúng ta phương pháp Quán vô thường (pi. aniccānupassanā) để chứng nghiệm nguyên lý vô thường này. Truyền thống Phật giáo cho rằng, nếu việc thực hành quán vô thường này chỉ kéo dài như thời gian của một cái khảy tay thì nó hoàn toàn vô bổ, và qua đó cho thấy chúng ta ít quan tâm đến khái niệm vô thường như thế nào. Việc nhận thức nguyên lý vô thường không phải để thoả mãn tri thức. Nó rất quan trọng và thực tiễn, vì có thể giải thoát con người ra sự bám chặt vào các đối tượng (thuộc tâm thức cũng như ngoại cảnh). Nếu vạn vật vô thường thì chúng cũng không thật có giá trị, và đây cũng là lý do vì sao chúng không đáng được lưu ý. Đặc biệt là người ta nhấn mạnh đến tính vô thường của thân thể, cảm nhận và các tầng lớp tâm thức (khổ, lạc và trung tính), vì chúng không những là đối tượng của kinh nghiệm chúng ta thường có, mà cũng là những kênh mạch mà qua đó, các đối tượng trong thế gian được chúng ta nhận thức.
Quá trình quán chiếu vô thường bao gồm "sự chú ý" đến sự xuất hiện của một đối tượng đã được đề ra (để quán chiếu), và sự "xác định" tính "tuỳ thuộc" cũng như "nguyên nhân" của nó; sau đó ta "chú ý" đến sự tiêu giảm cũng như diệt vong, và nhận thức được tính chất "tạm thời" của nó. Nơi đây, một đối tượng được đề ra trước đây không đơn thuần được "thấy" là vô thường, mà còn được "diễn sinh" từ một cơ sở sự thật, là nó tồn tại trên cơ sở tuỳ thuộc vào một đối tượng khác và chính đối tượng khác này cũng vô thường. Ví dụ như "cảm nhận" vô thường vì tuỳ thuộc vào "thân" vô thường, và v.v. Quán vô thường là một quá trình mà qua đó, hành giả đi từ cái biệt thể đến cái tổng thể, và ngược lại, từ tổng đến biệt thể, cho đến khi đạt được nhận thức sâu sắc, tức là trí huệ (sa. prajñā), là "tất cả đều vô thường" (sa. sarvam anityam).
[sửa] Giá trị của tri kiến vô thường Nếu đạt được tri kiến về nguyên lý vô thường thì nhà Phật gọi đó là Chính tri kiến (sa. samyagdṛṣṭi), hành giả bước nhập Thánh đạo (sa. āryamārga), vì vậy tri kiến vô thường được xem là tri kiến của bậc Dự lưu (sa. śrotāpanna), thánh quả thứ nhất trên con đường tu học.
Tri kiến vô thường chính là sự đập tan tất cả những tà kiến vì mỗi cấu trúc của một hệ thống siêu nhiên tất nhiên phải lập cơ sở trên một khái niệm, một kiến giải "trường tồn" nào đó, hoặc một nhân tố "trường tồn" nào đó chính bên trong nó. Thế nên, việc thừa nhận nguyên lý vô thường chống lại khuynh hướng kiến lập các kết cấu gán vào hiện thật.
Truyền thống A-tì-đạt-ma tìm cách đưa ra nguyên do và một cách giải thích cho tiến trình của giáo lý vô thường bằng cách đề xuất lý thuyết về khoảnh khắc của sự vật (sa. kṣāṇikavāda), xác định độ ngắn dài của một khoảnh khắc và chính vì vậy, theo các trường phái Đại thừa, họ rơi vào cạm bẫy của việc lập nên một lý thuyết siêu nhiên dành cho một cái gì đó với mục đích uyên nguyên trước đây là tiêu diệt các lý thuyết như vậy. Mặt khác, Đại thừa nhấn mạnh tính chất tổng quát và xuyên suốt của nguyên lý vô thường để đề cao tính "tương đối" của vạn vật. Đây là một cách diễn giảng có ảnh hưởng rất lớn đến sự phát triển và kiến lập giáo lý tính Không sau này.
Bạn đang đọc truyện trên: Truyen2U.Pro