Chương Hai
Pháp Bảo
Thông thường, Pháp được đề cập đến như là Kinh, Luật và Luận. Ở đây, Pháp chỉ được đề cập đến trong giới hạn những lời dạy của Thế Tôn được kiết tập qua các Kinh điển Bắc tạng và Nam tạng. Đó là con đường giải thoát của Giới, Định, Tuệ. Nói đủ là Giới, Định, Tuệ, Giải thoát và Giải thoát tri kiến.
Giới, được hiểu một cách giản dị là bước đầu tu tập đưa vào Định. Định là bước tu tập thứ hai dẫn đến Tuệ. Tuệ là bước đi giải thoát sau cùng. Thực ra, ở mặt giải thoát, khó mà phân định giới hạn giữa Giới, Định và Tuệ, và khó mà phân ly Giới, Định, Tuệ. Trong Giới và Định vốn có Tuệ, trong Giới và Tuệ vốn có Định, và trong Định và Tuệ giải thoát vốn có sự viên mãn của Giới. Cũng khó mà xác định cấp độ giải thoát cao thấp giữa Giới, Định, Tuệ khi mà một vị trì Giới thì đắc A-na-hàm quả, trong khi một vị tu Định và Tuệ thì chỉ chứng đắc Tu-đà-hoàn quả. Nhưng chỉ khi nào Giới, Định, Tuệ được hành đến Ba-la-mật thì bấy giờ được gọi chung một quả vị là Vô Thượng Chánh Đẳng Giác (theo Kinh Kim Cang Bát-nhã).
Tuy nhiên, ở mặt hình thức trình bày, chúng ta có thể phương tiện phân loại giáo lý thành từng nhóm, nghiêng nặng về Tuệ, hoặc nổi bật sắc thái Định, hoặc nhấn mạnh về Giới. Theo tinh thần đó, các giáo lý Duyên khởi, Niết-bàn được xếp vào nhóm Tuệ; Ba mươi bảy phẩm trợ đạo của Đạo đế được xếp vào nhóm Định, Giới bổn Patimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa) và các giáo lý về hộ trì các căn thì thuộc về Giới.
Chương Pháp Bảo này sẽ được trình bày theo thứ tự Tuệ, Giới và Định như thứ tự của Tuệ uẩn, Giới uẩn và Định uẩn được Thế Tôn trình bày trong Bát Thánh đạo.
Về giáo lý phát triển Tuệ, Duyên khởi là giáo lý mà từ đó Thế Tôn giác ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Giác dưới cội Bồ-đề; Tứ đế là giáo lý mà Thế Tôn thuyết giảng lần đầu (Sơ chuyển Pháp luân tại Lộc Uyển) cho năm huynh đệ Tôn giả Kiều-trần-như; Vô ngã là thời Pháp thứ hai cũng được giảng tại Lộc Uyển cho năm huynh đệ của Tôn giả Kiều-trần-như sau khi nghe Tứ đế mà chưa đoạn trừ hết lậu hoặc. Các giáo lý này sẽ được lần lượt trình bày trước tiên, như là giáo lý cơ bản nhất./.
-oOo-
Tiết I
Duyên Khởi Và Vô Ngã
(Paticcasamuppàda và Anattnà)
Duyên khởi là giáo lý mà từ đó Thế Tôn giác ngộ Vô Thượng Bồ-đề. Từ đấy, Thế Tôn được Trời, Người tôn xưng với mười hiệu Như Lai. Không có một sử liệu nào, cũng không có một bản Kinh nào nói khác đi về nội dung chứng ngộ đó của Thế Tôn.
Kinh Tương Ưng Nhân Duyên (Tương Ưng Bộ Kinh II; Tập 12, 16, Đại 2, 85a), Kinh Phật Tự Thuyết (Udàna - Tiểu Bộ Kinh I, Bản dịch của HT. Minh Châu 1982), Kinh Đại Bổn (Trường Bộ Kinh III) và Kinh Đại Duyên (Trường Bộ Kinh III) là các Kinh bàn rõ về giáo lý Duyên khởi.
Theo Kinh Tương Ưng Nhân Duyên (Tương Ưng Bộ Kinh II), Thế Tôn Tỳ-bà-thi (Vipassi), sáu Thế Tôn tiếp theo Thế Tôn Tỳ-bà-thi trong quá khứ, Thế Tôn Thích-ca-mâu-ni và cả chư Thế Tôn trong vị lai đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ-đề từ giáo lý Duyên khởi.
Tại sao giác ngộ Duyên khởi là giác ngộ tối thượng? - Nếu không muốn nói là "Pháp nhĩ như thị" (Pháp vốn như vậy) thì câu trả lời giản dị nhất là Duyên khởi nói lên thực tính của các pháp. Thực tính ấy là Duyên sinh tính hay Vô ngã tính. Trung Bộ Kinh I, số 28; Tương Ưng III, tr. 144 và Tiểu Bộ I, tr. 48 chép lời Thế Tôn: "Ai thấy Duyên khởi là thấy Pháp. Ai thấy Pháp là thấy Phật (Ta)". Thấy Phật quả là sự giác ngộ tối thượng.
Nếu đi vào phân tích giáo lý, thì từ giáo lý Duyên khởi ta thấy rõ vô ngã tính của các pháp. Vô ngã là giáo lý độc đáo nhất của Phật giáo, độc đáo nhất của lịch sử Tôn giáo và tư tưởng của nhân loại, làm nền tảng chủ yếu cho các giáo lý Bắc tạng và Nam tạng.
Giữa khi sáu mươi hai học thuyết Ấn Độ chấp ngã và ngã sở, giữa khi nhân loại chấp thủ ngã và ngã sở, bị chìm sâu vào vòng sinh tử khổ đau, thì tiếng nói Duyên sinh Vô ngã phải là tiếng nói của giác ngộ, giải thoát khổ đau.
Duyên khởi là gì? Thế Tôn định nghĩa: "Do vô minh, có hành sinh; do hành, có thức sinh; do thức, có danh sắc sinh; do danh sắc, có lục nhập sinh; do lục nhập, có xúc sinh; do xúc, có thọ sinh; do thọ, có ái sinh; do ái, có thủ sinh; do thủ, có hữu sinh; do hữu, có sinh sinh; do sinh, có lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh, hay toàn bộ Khổ uẩn sinh. Đây gọi là Duyên khởi (hay Duyên sinh)". (Tương Ưng Bộ Kinh II, tr. 1-2).
"Do đoạn diệt tham ái, vô minh một cách hoàn toàn, hành diệt; do hành diệt nên thức diệt; v.v.... lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ Khổ uẩn đoạn diệt. Này các Tỷ-kheo, như vậy là đoạn diệt" (Ibid. tr. 1-2).
Khi Mười hai nhân duyên sinh khởi thì đồng nghĩa với toàn bộ Khổ uẩn khởi. Khi Mười hai nhân duyên diệt hay gọi là Mười hai nhân duyên đoạn diệt thì đồng nghĩa với toàn bộ Khổ uẩn đoạn diệt. Tất cả đó gọi là Duyên khởi, là sự thật về sự có mặt của các pháp, đã được Thế Tôn xác nhận: "Pháp Duyên khởi ấy, dù có Như Lai xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt định lý ấy. Sau khi hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt, Như Lai tuyên bố, tuyên thuyết, khai triển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị". Ngài dạy: "Duyên vô minh, này các Tỷ-kheo, có các hành, v.v.... Như vậy, này các Tỷ-kheo, ở đây là như tánh, bất hư vọng tánh, bất dị như tánh, y duyên tánh ấy. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là Duyên khởi". (Ibid., tr.31).
Về bốn danh từ nói về lý Duyên khởi ở trên, được Tập Sớ giải thích như sau: lý Duyên sinh này trú như vậy, không có một sanh, già, chết, v.v.... nào không có duyên sinh (Paccaya). Do duyên nên có các pháp khởi lên, tồn tại, do vậy nên gọi là Pháp trú tánh ấy (Dhammatthitata). Các duyên ra lệnh hay an trú các pháp, do vậy được gọi là pháp quyết định tánh. Các duyên của sanh già v.v..... là các duyên đặc biệt gọi là y duyên tánh. Thế nào là duyên sinh pháp (hay pháp do duyên sinh)?
- "Gọi là duyên sinh pháp là các pháp được tác thành, hữu vi, biến hoại, tan rã, đoạn diệt, vô thường". (Ibid, tr. 31).
Trong kinh Phật Tự Thuyết (Tiểu Bộ I, tr. 291), nguyên lý Duyên khởi đã được Thế Tôn tóm tắt:
Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.
Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.
Do cái này sinh nên cái kia sinh.
Do cái này diệt nên cái kia diệt.
Trong kinh Đại Duyên (Trường Bộ III), khi Tôn giả A-nan ca ngợi giáo lý Duyên khởi thâm thúy, thì Thế Tôn lại nhấn mạnh hơn: "Này Ananda, chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo pháp Duyên khởi này mà chúng sanh hiện tại bị rối loạn như một tổ kén, rối ren như một ống chỉ, giống như cỏ munja và lau sậy babaja, không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sinh tử". (tr. 56).
Để hiểu rõ Duyên khởi hơn, chúng ta cần đi vào ý nghĩa của từng chi phần trong Mười hai nhân duyên, và đi vào một số vấn đề được đặt ra với Duyên khởi.
- Lão tử (Jaràmarana): "Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị già, yếu, suy nhược, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ lớn, các căn chín muồi thì gọi là già. Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị từ bỏ, hủy hoại, tiêu mất, các uẩn tàn lụn, thân thể vứt bỏ, tử vong thì gọi là chết". (Ibid, tr. 3).
- Sinh (Jàti): "Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị sanh, xuất sinh, giáng sinh, đản sinh, xuất hiện các uẩn, thành tựu các xứ thì gọi là sinh" (Tương Ưng II, tr. 3).
- Hữu (Bhava): "Dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu, gọi là hữu". (Tương Ưng II, tr. 3).
- Thủ (Upàdàna): "Có bốn thủ: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã luận thủ. (Ibid, tr. 3).
- Ái (Tanhà): "Sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái, pháp ái - hay: dục ái, sắc ái và vô sắc ái". (Ibid, tr. 3).
- Thọ (Vedana): "Có sáu thọ: thọ do nhãn xúc sinh, thọ do ..., và thọ do ý xúc sinh". (Ibid, tr. 3).
- Xúc (Phassa): "Có sáu xúc: nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc và ý xúc". (Ibid, tr. 3).
- Sáu xứ (Chabbithàna): "Gồm sáu nội xứ (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý căn) và sáu ngoại xứ (sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp)". (Ibid, tr. 4).
- Danh sắc (Nàma-rùpa): "Danh gồm xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư (có nơi trình bày Danh gồm có thọ, tưởng, hành và thức uẩn). Sắc là tứ đại và các pháp do tứ đại sanh". (Ibid, tr. 4).
- Thức (Vinnàna): "Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức". (Ibid, tr. 4).
- Hành (Sankhàra): "Gồm có thân hành, khẩu hành và ý hành".
- Vô minh (Avijjà): "Không hiểu rõ Tứ đế gọi là vô minh (Tương Ưng II, tr. 4). Có thể phát biểu cách khác rằng, không hiểu Duyên khởi, Vô ngã là vô minh".
Khi Thế Tôn giảng về Duyên khởi, Tôn giả Moliya Phagguna hỏi, "Bạch Thế Tôn, ai cảm xúc? Ai thọ? Ai khát ái? Ai chấp thủ?" (Tương Ưng II, tr. 15-16). Thế Tôn dạy: "Như Lai chỉ dạy xúc, thọ, ái, thủ...., chớ không dạy người nào xúc, thọ,...., nên các câu hỏi đó không phù hợp với định lý Duyên khởi. Câu hỏi phù hợp lý Duyên khởi phải là: Do duyên gì xúc sinh, thọ sinh? v.v...." (Tương Ưng II, tr. 16).
Ngoại đạo lõa thể Kassapa (Tương Ưng II, tr. 22) và ngoại đạo du sĩ Timbakura (Tương Ưng II, tr. 26) đặt vấn đề với Thế Tôn rằng: "Có phải khổ do mình làm ra, hay do người khác làm ra? Hay do mình và người khác làm ra? Hoặc khổ do tự nhiên sinh?" Thế Tôn đã dạy nghĩa Trung đạo: "Khổ do Duyên sinh (khổ do xúc sinh)."
Tương tự, đối với mười một chi nhân duyên còn lại đều do duyên mà sinh. Hễ cái gì do duyên sinh thì là hữu vi, vô thường, đoạn diệt, biến hoại, không thật.
Một hôm, Thế Tôn cắt nghĩa với Tôn giả Kaccayana (Tương Ưng II, tr. 20) rằng, ai không chấp thủ, vị ấy không có nghĩ đây là tự ngã của tôi, và khi khổ sinh thì xem là sinh, khi khổ diệt thì xem là diệt, mà không xem có tôi khổ, hay tôi hết khổ.
Từ mười hai chi phần nhân duyên của Duyên khởi như vừa được trình bày, chúng ta có thể đi đến một số kết luận:
1. Tất cả các pháp hữu vi đều do duyên sinh. Sự có mặt của một pháp thực ra chỉ là sự có mặt của nhơn duyên sinh ra nó; sự hoại diệt của một pháp cũng chỉ là sự hoại diệt nhơn duyên sinh ra nó. Các pháp không có thật sinh hay thật diệt.
Tiếp tục lập luận như thế với tất cả các duyên, không dừng lại một nơi nào cả, ta sẽ thấy không có một bóng hình hữu ngã nào xuất hiện trong pháp giới Duyên khởi này cả. Nói một cách ngắn gọn, tất cả do duyên sinh nên vô ngã.
Duyên khởi nói lên sự thật vô ngã và phủ nhận tự ngã, nên phủ nhận mọi câu hỏi và mọi câu trả lời về bản chất của các pháp, về nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ.
2. Mỗi một chi phần trong mười hai chi phần nhân duyên là sự có mặt của mười một chi phần kia. Sự đoạn diệt hoàn toàn một chi phần cũng có nghĩa là sự đoạn diệt cả 12 chi phần nhân duyên. Vô minh, hành, thức, v.v... không thể có mặt một mình, vì thế khi ái diệt hoặc thủ diệt hoặc thức diệt.... thì vô minh phải hoàn toàn diệt.
3. Khi ái, thủ, hay vô minh tồn tại hay tập khởi, thì toàn bộ khổ uẩn tập khởi. Con đường tập khởi này là sinh tử, gọi là tà đạo.
Khi tham ái, chấp thủ, hay vô minh đoạn diệt, thì toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Con đường đoạn diệt này là chánh đạo.
4. Duyên khởi, trong thực tại, là một hiện tượng trùng trùng. Một sự vật có mặt có nghĩa là tất cả nhơn duyên trùng trùng ấy có mặt, tất cả pháp giới có mặt. Nói khác đi, không thể có một ngã tướng nào có mặt ngoại trừ pháp giới Duyên khởi.
Một pháp tập khởi chính là pháp giới tập khởi. Đây là ý nghĩa của "Một là tất cả, tất cả là một". Một ở đây, chính là tất cả, chính là pháp giới.
Tất cả chính là một và chính là pháp giới. Một là tất cả ấy đồng nghĩa với Duyên sinh và Vô ngã.
Vì duyên sinh, vô ngã, vốn không sinh, không diệt, nên tự nó không có ý nghĩa thường hay vô thường, có hay không có, khứ hay lai, v.v..... nó thoát ly mọi tướng trạng.
5. Cái gọi là Duy tâm, Duy vật, Duy thức, Duy linh, v.v... không có ý nghĩa khác biệt nhau nào cả, nếu chúng được nhìn là do duyên sinh, là vô ngã.
Với Duyên khởi, do đó, tất cả các chủ thuyết đều không phù hợp nếu chúng được xây dựng trên căn bản ngã tính; tất cả sẽ phù hợp nếu chúng được xây dựng trên căn bản vô ngã tính.
Các vấn đề siêu hình (metaphysic) bàn về nguồn gốc, tự thể của các hiện hữu đều được xem là hý luận đối với giáo lý Duyên khởi.
6. Đối tượng nghe giáo lý Duyên khởi là con Người. Đối tượng này bị vướng mắc vào vô minh, ái, thủ, nên vì lợi ích giải thoát, Thế Tôn đã trình bày Duyên khởi dưới dạng thức mười hai chi phần nhân duyên.
Chi phần lục nhập (6 căn và 6 trần) nói lên rõ ràng đối tượng nghe phải là con người (các loài bàng sanh không đủ lục nhập; một số các loài Trời cũng thế, có nơi tỷ thức và thiệt thức không có hoạt động nên không liên hệ đến hương trần và vị trần).
Với sự có mặt của tham ái hay chấp thủ, các chi phần nhân duyên của Duyên khởi được nhìn thấy là hữu vi (vô thường, đoạn diệt); với những ai ngay trên đời này mà ái diệt, thủ diệt thì các pháp là phi khổ đau, là trung đạo, là vô vi, như chính Thế Tôn xác định quan điểm của Thế Tôn: "Khi Tôi thanh tịnh, Tôi thấy thế giới thanh tịnh". Bài kệ mở đầu Trung Luận của Tổ Long Thọ cũng nói lên ý nghĩa ấy:
"Bất sanh diệc bất diệt,
Bất thường diệc bất đoạn,
Bất nhất diệc bất dị,
Bất khứ diệc bất lai,
Năng thuyết thị nhân duyên,
Thiện diệt chư hý luận". -- (Chương I, Trung Luận).
Ở đây cho thấy thực tại là Duyên khởi, Vô ngã. Đây chính là thật pháp, như pháp, là thật tánh, bất hư vọng tánh, như chủ trương của Hoa Nghiêm qua giáo lý "Pháp giới trùng trùng Duyên khởi". Không có một sự cao thấp nào giữa Duyên khởi được Thế Tôn chứng ngộ trình bày dưới mười hai chi phần nhân duyên (Tương Ưng Bộ Kinh II) và Duyên khởi của Hoa Nghiêm cả.
Nói về thực tại như thật, Thế Tôn dạy: "Này các Tỷ-kheo, có xứ này, tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió, không có Hư không vô biên xứ, không có Thức vô biên xứ, không có Vô sở hữu xứ, không có Phi tưởng phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau, không có cả hai mặt trăng, mặt trời. Do vậy, này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không có sinh, không có an trú, không có chuyển vận, không có sở duyên, đây là sự đoạn diệt khổ đau". Và: "Này các Tỷ-kheo, có sự không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Này các Tỷ-kheo, nếu không có cái không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thời ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sinh, khỏi hiện hữu, khỏi bị làm, khỏi hữu vi. Vì rằng, này các Tỷ-kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm không hữu vi, nên có sự trình bày xuất ly khỏi sinh, khỏi hiện hữu, khỏi bị làm, khỏi hữu vi". (Tiểu Bộ Kinh I, Kinh Phật Tự Thuyết, tr. 382).
Sự kiện Thế Tôn giác ngộ nói lên rằng vô vi cũng chính là cuộc đời này. Một buổi sáng thanh tịnh, Tôn giả Tu-bồ-đề (Subhuti) đã khéo nhận ra việc mở bày tâm Kim Cang của Thế Tôn qua việc đắp y, trì bát, vào Xá-vệ thành khất thực, v.v..... (Kinh Kim Cương, phần mở đầu) và đã dâng lời tán thán Thế Tôn: "Thiện hộ niệm, thiện phó chúc chư Bồ-tát".
Câu kệ Pháp Cú số 279 viết: "Hết thảy các pháp là vô ngã" (Sabbe dhammà anattà). Thế có nghĩa là hữu vi và vô vi đều vô ngã, hay hữu vi cũng chính là vô vi ở mặt tự thể, hay ở mặt chân nghĩa của Duyên khởi. Đây là ý nghĩa mà Kinh Kim Cang bảo: "Nhứt thiết pháp giai thị Phật pháp"; Hoa Nghiêm nói: "Nhứt thiết chư Pháp vô phi Phật pháp" và các tư tưởng Bắc tạng thường đề cập: "Phiền não tức Bồ-đề", hay "Sinh tử tức Niết-bàn", hoặc "Thiết lập nhân gian Tịnh độ".
Tại đây, chúng ta có thể ổn định kết luận rằng Duyên khởi là giáo lý nền tảng nhất của Phật giáo. Dù Duyên khởi được nhìn dưới quan điểm bộ phái nào, dù được trình bày dưới định thức tổng quát "Cái này có, cái kia có...." hay dưới mười hai chi phần nhân duyên, nó vẫn chuyên chở đầy đủ ý nghĩa thậm thâm nhất. Cho rằng Duyên khởi là giáo lý thuộc Duyên giác thừa hay Tiểu thừa chỉ là một thiên chấp hay là một ngộ nhận đáng tiếc.
7. Không thể xem Duyên khởi, Vô ngã như là giáo lý được Thế Tôn phương tiện thuyết để đối trị chấp ngã, cái nhân khổ đau. Thực sự, khổ đau là do vô minh, không hiểu rõ tính Duyên khởi, Vô ngã của các pháp. Đoạn tận khổ đau đồng nghĩa với giác ngộ Duyên sinh, Vô ngã ấy.
8. Bàn đến Duyên sinh, nhà học giả Nhật Bản Kimura Taiken trong cuốn "Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận" (bản dịch của TT. Thích Quảng Độ, Tu thư Vạn Hạnh, 1969) nhận định:
"Vấn đề Duyên sinh tuy có thể diễn tả theo nhiều cách, song điểm phát xuất của nó vẫn không ngoài Tâm, nếu lìa Tâm ra thì lý Duyên sinh sẽ vô căn cứ. Bởi thế, nói một cách rốt ráo thì Tâm là nguồn gốc của Duyên sinh quan. Cho nên, cái gọi là pháp, là Duyên sinh rốt cuộc cũng không ngoài cái Tâm tướng biến hiện của ta. Đó là điểm căn bản độc nhất của Phật giáo, Tiểu thừa cũng như Đại thừa. Điều phục lấy Tâm đã trở nên một phương châm tu dưỡng quyết định trong Phật giáo. Do đó, khi nói đến Duyên khởi, tất nhiên ta phải đề cập đến Tâm, vì giữa hai điểm ấy có một mối quan hệ rất mật thiết và nếu ta muốn hiểu rõ dụng ý căn bản của Phật giáo, ta không thể quên điểm hệ trọng đó". (tr. 28).
Công trình nghiên cứu tư tưởng Phật học qua các bộ phái của Kimura Taiken là một công trình giá trị, nhưng qua đoạn phát biểu này về Duyên sinh của tác giả, chúng ta cảm nhận ngay có cái gì bất ổn trong đó, nghe hơi thiếu vẻ Duyên sinh.
Tác giả xem Tâm là gốc của Duyên sinh, trong khi thực tế chính Tâm là do Duyên sinh, là Duyên sinh. Ngay cả từ nguồn gốc, tự thân nó đã là không phù hợp với Duyên sinh. Tâm trong Phật giáo (hay đấy là thọ, tưởng, hành và thức uẩn) là vô thường, biến diệt, nó còn phi thật hơn cả vật chất (sắc uẩn), Tâm này cũng là Duyên sinh, Vô ngã.
Tu, điều phục Tâm, là đi đến giải thoát và tri kiến giải thoát: ở đây, thì phi tâm phi vật, nó là Chân như, Vô ngã.
9. Cái thắc mắc lớn nhất về giáo lý Duyên Sinh, Vô ngã của người học Phật vẫn là: khó mà quan niệm được một pháp giới hoàn toàn Vô ngã. Làm sao mà có thể tồn tại, nếu là Vô ngã? Ai sinh tử, luân hồi? Ai tu? Ai chứng?..... như chính thắc mắc của Moliya Phagguna, Kassapa và Timbura (như đã đề cập), như âu lo của Kimura Taiken (phải có tâm là gốc thì Duyên khởi mới đứng vững) và như chính Tôn giả A-nan, trong Thủ Lăng Nghiêm, đã sửng sốt khi nghe Thế Tôn dạy chân tâm là Vô ngã.
Gốc của các thắc mắc ấy là tập khí tham ái, chấp thủ của chúng sinh do nhiều kiếp chấp ngã trôi lăn trong sinh tử.
Theo Phật giáo, gốc của sinh tử là vô minh. Vô minh là nhận lầm thực tại vốn không có "ngã" thành có "ngã". Sinh tử chính là sự nhận lầm có cái "ngã" ấy. Thực sự, không có "ngã" trong sinh tử, luân hồi.
Tu là lộ trình đi ra khỏi sinh tử, luân hồi; có nghĩa là đi ra khỏi sự trói buộc đầy sương mù của sự chấp có ngã, là đoạn trừ cái chấp ngã ấy. Đoạn trừ cái chấp ngã là đoạn trừ hết thảy vọng tưởng.
Chứng, hay chứng ngộ, là đoạn trừ hoàn toàn chấp thủ ngã tướng, chấp có ngã, để chứng đắc thực tại không có tự ngã.
Vì thế, các câu hỏi: Ai tu? Ai chứng? v.v.... là những câu hỏi đầy vọng niệm, trái với lý Duyên khởi như Thế Tôn đã dạy.
10. Thực tại Vô ngã thì không trống rỗng. Chỉ có thế giới ngã tướng là trống rỗng. Không phải vì ngã tướng mà thế giới tồn tại, mà thực sự nhờ Vô ngã, thế giới mới sinh khởi và tồn tại. Chúng ta thử đi vào quán sát một số hiện tượng sau đây:
- Vì carbon (C) và sắt (Fe) là vô tự tính nên mới có hợp chất của gang và thép. Vì hydro và oxy, v.v... là vô tự tính nên mới có tổng hợp của nước, mới có các phản ứng hóa học.
- Vì hư không là Vô ngã tính nên mới vừa tối, vừa sáng, có nắng, có mưa, có bốn mùa vận hành. Nếu hư không có ngã tính thì chỉ có hoặc tối, hoặc sáng, v.v.....
- Nếu con người có ngã tính thì sẽ hoặc dốt, hoặc thông, hoặc khỏe, hoặc bệnh, mà không thể chuyển đổi từ dốt sang thông, từ bệnh sang vô bệnh, từ buồn sang vui, từ thất vọng qua hy vọng, từ ghét hận thành yêu thương....
- Vì các hiện tượng xã hội là Vô ngã tính nên mới có thể cải tạo, chấn hưng.
- Vì sự vật và nhận thức là Vô ngã tính nên mới có sáng tạo, gốc của văn hóa và văn minh.
- Vì Vô ngã nên mới có hiện tượng thần túc thông: cả nghìn chư Thiên có thân khổng lồ trú ở đầu mũi kim mà không vướng nhau.
- Vì Vô ngã nên các pháp dung nhiếp nhau, mới có lý sự và sự sự vô ngại, v.v.....
Nói tóm, vì Vô ngã tính mà các tính được thành lập.
11. Khi thấy rõ Vô ngã tính của các pháp thì tham ái và chấp thủ sẽ tan dần đến hủy diệt, khổ não sẽ tiêu đi, và giải thoát đến. Bấy giờ thực tại Duyên sinh trở về chính nó. Nó là như thế, mãi mãi như thế. Kinh Pháp Hoa gọi đây là "Thế gian tướng thường trú". Nó không bị nhân quả hay bị duyên sinh. Nhân quả và duyên sinh là chính nó. Đây là tánh "Không" của Bát-nhã, tánh "Như thị" của Pháp Hoa, và là tánh "Diệu hữu" của Hoa Nghiêm, Niết-bàn.
12. Dù Duyên khởi được hiểu theo bất cứ quan điểm của bộ phái nào, Niết-bàn (hay giải thoát toàn triệt) cũng đồng nghĩa với ái diệt, thức diệt hay vô minh diệt. Đây là quả vị giải thoát sau cùng, gọi là A-nậu-đa-la Tam-miệu-tam-bồ-đề (Anuttnara Sammasambodhi). Có lẽ đây là lý do mà Thế Tôn trình bày Duyên khởi dưới dạng thức mười hai chi phần nhân duyên. Và đây cũng là ý nghĩa mà người biên soạn tập sách này chọn mười hai nhân duyên là dạng thức ổn định của Duyên khởi để khảo sát, để tránh khỏi những bối rối có thể có, khi đi vào một số chủ trương Duyên khởi khác nhau qua các thời kỳ phát triển Phật giáo.
Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu Duyên khởi biểu hiện qua một số kinh điển Bắc tạng tiêu biểu.
I. Duy Thức và Duyên Khởi
Trong"Bát Thức Quy Củ" do Pháp sư Huyền Trang sáng tác, giải nghĩa về từ "Duy thức", Pháp sư có viết: "Duy thức nghĩa là chỉ có Thức, không có sự vật nào ngoài Thức mà có được. Do tất cả sự vật đều phải nhờ cái duyên của Thức mới thành sự vật nên gọi là Duy thức duyên khởi, do tất cả sự vật đều phải nhờ cái duyên của Thức mới có tướng, có danh nên gọi là Duy thức biến hiện. Lại bản tính của Thức là pháp giới tính, pháp giới tính duyên khởi ra tất cả sự vật thì cũng là Thức tính duyên khởi ra tất cả sự vật.
Xét như vậy thì biết là do lấy một tâm niệm làm trung tâm chi phối các sự vật trong pháp giới nên gọi là Duy thức. Ngược lại, nếu lấy một hạt bụi hay một quả núi làm trung tâm chi phối các sự vật trong pháp giới tính thì cũng có thể gọi là Duy hạt bụi hay Duy quả núi...." (1)
Thức ở đây rõ là một trong mười hai chi phần nhân duyên của Duyên khởi. Nó là Duyên khởi pháp, Duyên sinh pháp hay Vô ngã pháp.
Bài tụng mười bảy trong ba mươi bài tụng Duy thức của pháp sư Thế Thân viết:
"Thị chư Thức chuyển biến
Phân biệt sở phân biệt,
Do thử, bỉ giai vô
Cố nhất thế Duy thức".
Nghĩa là:
Các thức ấy chuyển biến
Thành phân biệt và sở phân biệt (chủ thể và đối tượng)
Vì hai thứ ấy đều không (vô ngã)
Nên hết thảy đều là Duy thức.
Nói tất cả là Duy thức là nói tất cả là Duyên sinh Vô ngã ấy.
Bài kệ 25 nói: "Nhứt thiết pháp vô tánh". Bài kệ 28 nói rời khỏi chấp thủ tướng (chấp chủ thể và đối tượng) mới thật trú Duy thức.
Nhược thời vô sở duyên
Nhĩ thời trú Duy thức.
Trí đô vô sở đắc
Ly nhị thủ tướng cố.
Nghĩa là:
Nếu không có cái để làm duyên
Bấy giờ trú vào Duy thức.
Trí đều không sở đắc
Rời hai tướng chấp vậy.
(Chấp chủ thể và đối tượng)
Tại đây, chúng ta có một kết luận rõ ràng: Duy thức thật tánh là Duyên sinh tánh hay Vô ngã tánh.
II. Lăng Già và Duyên Khởi
Giáo lý tinh yếu của Lăng Già đã được chứa đựng trong sáu bài kệ mở đầu của kinh này.
Bài 1:
Thế gian ly sinh diệt
Do như hư không hoa.
Trí bất đắc hữu vô
Nhi hưng đại bi tâm.
Nghĩa là:
Thế gian rời sinh diệt
Cũng như hoa đốm giữa hư không.
Trí chẳng đắc hữu, vô
Mà hưng khởi tâm đại bi.
Bài 2:
Nhứt thiết pháp như huyễn
Viễn ly ư tâm thức.
Trí bất đắc hữu vô
Nhi hưng đại bi tâm.
Nghĩa là:
Hết thảy các pháp như ảo huyễn
Xa rời với tâm thức.
Trí chẳng đắc hữu, vô
Mà hưng khởi tâm đại bi.
Bài 3:
Viễn ly ư đoạn thường
Thế gian hằng như mộng.
Trí bất đắc hữu vô
Nhi hưng đại bi tâm.
Nghĩa là:
Rời khỏi đoạn và thường
Thế gian thường như mộng
Trí chẳng đắc hữu, vô
Mà hưng khởi tâm đại bi.
Bài 4:
Tri nhơn, pháp vô ngã
Phiền não cập nhĩ diệm (sở trí chướng)
Thường thanh tịnh vô tướng
Nhi hưng đại bi tâm
Nghĩa là:
Biết người, pháp đều vô ngã
Phiền não cùng những sở tri chướng
Vẫn thường thanh tịnh, vô tướng
Mà hưng khởi tâm đại bi.
Bài 5:
Nhứt thiết vô Niết-bàn,
Vô hữu Niết-bàn Phật,
Vô hữu Phật Niết-bàn.
Viễn ly giác, sở giác
Nhược hữu, nhược vô hữu.
Thị nhị tất câu ly.
Nghĩa là:
Thảy thảy không có Niết-bàn
Không có Phật Niết-bàn
Không có Niết-bàn của Phật
Xa rời giác, sở giác (chủ thể, đối tượng)
Dù hữu, dù vô hữu
Hai thứ ấy đều xa rời.
Bài 6:
"Mâu-ni tịch tịnh quán
Thị tắc viễn ly sanh
Thị danh vi bất thủ
Kim thế, hậu thế tịnh".
Nghĩa là:
Quán tịch tịnh Mâu-ni
Làm cho viễn ly sanh khởi.
Quán ấy gọi là bất thủ (không nắm chấp)
Đời này, đời sau đều tịnh.
Thực pháp như thế là vô tánh, vô sanh, vô thường, vô đoạn, phi hữu, phi vô, phi tâm, phi thức, rời hết mọi ngã tướng. Đây là tánh Duyên sinh, Vô ngã.
Trong chương Kiến Lập Niết-bàn (Lăng-già), Thế Tôn dạy, "Ta nói vọng tưởng thức diệt là Niết-bàn". Vọng tưởng thức ấy là vọng niệm phân biệt do chấp thủ tướng sinh và là vọng tâm tham ái. Con đường giải thoát rõ là con đường đoạn diệt thức, hay đoạn diệt ái, thủ của mười hai chi phần nhân duyên.
III. Bát-Nhã và Duyên Khởi
Các nhà nghiên cứu Phật học thường cho rằng Bát-nhã là yếu lý của Đại thừa, là nền tảng của các kinh Bắc tạng. Nó là "Chân không Diệu hữu" mà không phải chỉ là "Chân không" như một số ý kiến phân biệt.
Bát-nhã Tâm Kinh chép: "Thấy năm uẩn là không (Vô ngã) thì liền thoát ly hết khổ ách" (Chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thế khổ ách). Ngũ uẩn ấy là con người và pháp giới. Thấy pháp giới vô ngã thì sẽ lìa xa mọi chấp thủ mà đoạn tận khổ đau. Đây là nội dung của Bát-nhã Tâm Kinh, cũng là nội dung kinh Kim Cương và của tạng Bát-nhã.
Kim Cương chỉ bày trí Bát-nhã rời hẳn tất cả ngã tướng. Chấp thủ các ngã tướng là gốc của vọng tưởng phân biệt, của vô minh; nên rời hẳn các ngã tướng là đoạn diệt vô minh. Ý nghĩa này là hệt với những gì được trình bày ở Duyên khởi.
Phương cách để thể nhập Không tánh (Kim Cang tánh hay Bát-nhã tánh, hoặc Không tướng, cũng thế) là quán sát các pháp hữu vi là mong manh, vô thường, để từ đó tâm ly tham, giải thoát sinh. Trong giải thoát này, một tuệ giác giải thoát khởi lên, biết rằng mình giải thoát, gọi là "giải thoát tri kiến". Đây là trí tuệ Bát-nhã mà nội dung chỉ là ái diệt, thủ diệt hay vô minh diệt của Duyên khởi.
IV. Hoa Nghiêm và Duyên Khởi
Như được đề cập ở phần đầu của Duyên khởi này, Pháp giới trùng trùng duyên khởi của Hoa nghiêm cũng chỉ là Duyên khởi được trình bày qua mười hai chi nhân duyên.
Về toà "Đại lâu các Trang Nghiêm tạng" (Vairochana Vyùha Alankara-garbha) mà đức Di-lặc hóa hiện ở kinh Hoa Nghiêm, Tôn giả Thiện Tài đã phát biểu:" - Đại lâu các này là trú xứ của những ai đã hiểu ý nghĩa Không, Vô tướng và Vô nguyện (Vô dục), của những ai đã hiểu rằng hết thảy các pháp là vô phân biệt, rằng pháp giới vốn là vô sai biệt, rằng chúng sanh giới vốn là bất khả đắc, rằng hết thảy các pháp vốn là vô sinh. Đây là trú xứ, nơi thường thích ở đối với những ai biết rằng hết thảy các pháp đều không tự tánh, những ai không phân biệt pháp theo bất cứ loại tướng nào..." (2).
Đoạn trên đã nói lên rõ ràng những gì mà Duyên khởi đã nói. "Đại lâu các" chính là pháp giới Duyên khởi này vậy.
V. Pháp Hoa và Duyên Khởi
Chân lý Pháp Hoa, hay tri kiến Phật, là nội dung được trình bày qua 28 phẩm kinh. Thiên Thai tông phân chia nội dung ấy làm hai phần: Tích môn, phần 14 phẩm đầu, là con đường giáo hóa của đức Thích Tôn biểu hiện trên cuộc đời này; và Bản môn gồm 14 phẩm sau, chỉ cái gốc của sự biểu hiện trên. Tuy nhiên, chúng ta có thể tìm thấy tinh lý của Pháp Hoa ngay từ phẩm Tựa.
Mở đầu, kinh Pháp Hoa trình bày Thế Tôn nhập "Vô lượng nghĩa xứ định" rồi xuất "Vô lượng nghĩa xứ định" mới tuyên thuyết Pháp Hoa. Vô lượng nghĩa thì thoát ly ý nghĩa, thoát ly niệm. Thoát ly niệm là rời tất cả tướng. Nói cách khác, thật tướng của các pháp là vô ngã tướng. Đây là những gì đã được nói từ Duyên khởi.
Trong ba điều kiện để tuyên thuyết Pháp Hoa ("nhập Như Lai thất, trước Như Lai y, và toạ Như Lai tòa") của một Pháp sư, Pháp Hoa định nghĩa an trú vào chỗ "Nhất thiết pháp không" là "Ngồi tòa Như Lai". Không ấy là Vô tự tính, hay Vô ngã tính; nó chính là Duyên sinh tính của các pháp. Cùng một ý nghĩa này, phẩm Phương tiện chép:
"Chư Phật Lưỡng Túc tôn
Tri Pháp thường Vô tánh
Phật chủng tùng Duyên khởi
Thị cố thuyết nhất thừa...."
Nghĩa là:
Chư vị Phật, chư vị Trí, Hạnh (Bi)
Biết pháp luôn vẫn Vô tánh
Quả Phật do từ duyên mà khởi
Cho nên bảo là Nhất thừa.
Giác ngộ tối thượng của chư Thế Tôn là giác ngộ thực tánh Vô tánh của các pháp, và giác ngộ sự thật rằng "Quả Phật" cũng từ duyên mà phát khởi.
VI. Viên Giác, Niết-Bàn, v.v... và Duyên Khởi
Thực nghĩa của các Pháp chỉ có một nên các kinh không thể thuyết có hai. Thực nghĩa đó là Duyên sinh hay Vô ngã.
Các kinh chỉ khác nhau ở các trình bày thực nghĩa và cách thể hiện thực nghĩa đó ở đời. Cái gọi là "Đại thừa" chỉ là sự thể hiện Phật pháp rộng rãi hơn mà không phải là sâu xa hơn những gì gọi là "Tiểu thừa".
Hãy tự mình đi vào thực nghĩa của các kinh Bắc tạng chúng ta sẽ thấy rõ.
*
* *
Ngang đây lại có một vấn đề khác nẩy sinh: Duyên khởi và các kinh Đại thừa đều trình bày hết thảy pháp tướng là Vô ngã tướng, thì do duyên gì mà ý niệm về Ngã có mặt? Chấp thủ có mặt?
Câu trả lời đúng với lý Duyên khởi là do duyên ái có thủ, do duyên thọ có ái, do duyên xúc có thọ....
Tạm thời chúng ta có thể thấy tham ái và chấp thủ có gốc từ tư duy. Dĩ nhiên, nếu tiếp tục tìm hiểu thì tư duy (hay hành và thức) lại có gốc là vô minh v.v... Ta hãy khảo sát tư duy, yếu tố đang chi phối tư tưởng, tình cảm và hành động của chúng ta.
Ba nguyên lý căn bản của tư duy, suy lý mà Aristote, nhà đại triết gia Hy Lạp đã đặt ra, dù ta có chấp nhận hay phủ nhận chúng, suy tư của chúng ta không thể thoát khỏi chúng. Ba nguyên lý đó là: (3).
- Nguyên lý đồng nhất: Một vật ta gọi là A thì phải luôn luôn là A. Ký hiệu của nguyên lý này là: A = A.
- Nguyên lý phi mâu thuẫn: Một vật chỉ được gọi là A, hoặc B, mà không được khi thì A, khi thì B.
- Nguyên lý triệt tam: Một vật ta gọi hoặc A, hoặc B mà không thể vừa là A và B.
Ba nguyên lý đó bảo rằng, một hiện hữu A thì luôn luôn phải là A, trong khi đó, thực tại thì trôi chảy (vô thường) nghĩa A thì khác A (hay A phủ nhận A). Điều này nói lên rõ ràng suy tư khác, với thực tại như thực, nếu không muốn nói là không dính dấp đến thực tại như thực. Chính suy tư đã gán một ngã tính (nature) cho thực tại vốn Vô ngã. Nói khác đi, thế giới ngã tính là thế giới của suy tư, còn thế giới Vô ngã là thực tại chính nó. Chính vì thế mà "Bát Thánh đạo" (hay Đạo đế) được dẫn đầu bằng hai chi phần chánh kiến và chánh tư duy (thấy đúng và tư duy đúng với Duyên sinh tính, Vô ngã tính của các pháp). Đây là con đường loại bỏ các tà tư duy, các vọng niệm, hay các tư duy đầy ngã tính ấy.
*
* *
Những cách giải thích khác nhau về
mười hai chi phần nhân duyên
Các nhà nghiên cứu Phật học thường có nhiều cách cắt nghĩa khác nhau qua 12 chi phần nhân duyên. Tại sao?
- Bởi vì Duyên sinh tính là pháp tính của mọi hiện hữu, nên tính Duyên sinh ấy có thể biểu hiện qua ba dòng thời gian (quá khứ, hiện tại, tương lai), qua chỉ một dòng hiện tại, hoặc qua chỉ một sát-na, hay qua bất cứ một hiện hữu nào, chẳng hạn là qua thân ngũ uẩn. Đây là lý do của các cách cắt nghĩa khác nhau ấy về mười hai chi nhân duyên, tùy theo góc cạnh nhìn của người khảo sát.
- Có nhà nghiên cứu ghép hai chi phần vô minh và hành thuộc về đời sống quá khứ, tám chi phần tiếp theo thuộc đời sống hiện tại, hai chi phần sau cùng thuộc đời sống vị lai. Đối với hiện tại, vô minh và hành là nhân, tám chi phần hiện tại là quả, đối với vị lai, tám chi phần hiện tại là nhân, hai chi phần vị lai là quả.
Đấy là nhìn Duyên khởi biểu hiện qua ba đời.
- Có nhà nghiên cứu giải thích rằng: Do vô minh và hành là nghiệp vụ tạo tác trong quá khứ mà tạo ra nghiệp thức đi đầu thai (vào thai mẹ). Tiếp theo, giai đoạn tượng thai là giai đoạn hình thành danh sắc (nếu không có thức thì quyết định danh sắc không thể hình thành. Ngay cả khi hình thành, nếu thức diệt, thì danh sắc cũng diệt). Giai đoạn thai nhi đầy đủ các căn gọi là giai đoạn lục nhập. Giai đoạn trẻ bú nớm là giai đoạn của xúc. Giai đoạn của trẻ từ 3 đến 5 tuổi là giai đoạn của thọ (trẻ biết cảm thọ, đòi hỏi). Năm giai đoạn trên (từ thức đến thọ) là sự biểu hiện của nghiệp quá khứ, trẻ chưa tác ý thiện, ác, để tạo nên nghiệp hiện tại. Từ 6 tuổi trở đi, trẻ cảm nghiệm vui, buồn, khổ, lạc, ưa, ghét, v.v... là giai đoạn hình thành ái, thủ, hữu. Trẻ tạo nghiệp ở giai đoạn ái, hữu này để dẫn đến một đời sống mới ở tương lai (sinh và lão tử).
- Cũng có nhà nghiên cứu nhìn 12 nhân duyên biểu hiện ngay trong hành động và cảm nghiệm hiện tại. Do vô minh, nhận lầm các pháp Vô ngã thành có ngã tướng; từ phân biệt có ngã tướng dẫn đến các hành (hành động của thân, khẩu, ý); do các hành, thức được nuôi dưỡng. Do thức có mặt, danh sắc được hình thành; do danh sắc có mặt, lục nhập có mặt; do có lục nhập mà xúc sinh; do từ xúc, các cảm thọ khổ, lạc.... sinh. Do cảm thọ, ưa, ghét, sinh; do tham ái các đối tượng khả ý, chấp thủ đối tượng sinh; do chấp thủ các đối tượng; có mặt (hữu) sinh. Sự có mặt các đối tượng gọi là sinh; sự thay đổi và biến mất các đối tượng gọi là lão tử. Do lòng tham ái muốn nắm giữ các đối tượng khả ý giữa khi chúng đi đến hoại diệt mà sầu, bi, khổ, ưu, não sinh....
- Cũng có nhà nghiên cứu nhìn 12 nhân duyên cùng có mặt trong từng hiện hữu, trong từng sát-na hiện hữu.
Các pháp dù lớn như pháp giới, hay nhỏ như hạt bụi, có mặt là mười hai chi phần nhân duyên có mặt trong từng sát-na. Không phải mười hai chi phần ấy tuần tự sinh khởi theo thứ tự thời gian hay không gian nào. Lối nhìn này rất sống động và rất là thiện xảo.
Sau các giải thích khác nhau về mười hai chi phần nhân duyên, chúng ta đi vào tìm hiểu các chủ trương khác nhau về Duyên khởi, như là Nghiệp cảm Duyên khởi, Tứ đại Duyên khởi, Lục đại Duyên khởi, Chân như Duyên khởi, A-lại-da (Alaya) Duyên khởi và Pháp giới Duyên khởi.
I. Nghiệp Cảm Duyên khởi
Chúng sinh trong luân hồi thì bị chi phối bởi luật nhân quả. Yếu tố chính quyết định diễn trình của nhân quả là Nghiệp cảm.
Mười hai chi phần nhân duyên vẽ nên vòng tròn sinh hóa (Mà không phải là đường thẳng sinh hóa), trong ý nghĩa rằng, không có điểm sinh hóa khởi đầu mà sự sinh hóa liên tục, triền miên của sinh tử khổ đau. Theo đây, các hành động của ái, thủ và hữu của đời trước tạo nên cái gọi là vô minh và hành dẫn đến đời sống hiện tại và chi phối đời sống hiện tại. Các hành động của ái, thủ, hữu trong hiện tại thì tạo nên cái gọi là vô minh và hành dẫn đến đời sống vị lai.
Khi chết là chết cái thân xác, còn cái năng lực tâm lý của nghiệp vẫn tồn tại, tiếp tục quay chuyện. Năng lực tiềm tàng này gọi là Nghiệp cảm.
Nghiệp gồm có biệt nghiệp và cộng nghiệp: Biệt nghiệp tạo nên cá thể; cộng nghiệp thì tạo nên thế giới, vũ trụ. Biệt và cộng cùng có mặt (sẽ được khảo sát thêm ở phần Nghiệp, Nhân quả và Luân hồi).
II. Tứ Đại và Lục Đại Duyên Khởi
Tứ đại là bốn yếu tố: đất, nước, gió, lửa; những yếu tố tổ hợp thành con người và vũ trụ vật lý. Các yếu tố tổ hợp nói đủ là sáu: đất, nước, gió, lửa, không gian và thức.
Về sự hình thành chúng hữu tình, đặc biệt là con người, Phật giáo (gồm hầu hết các bộ phái) cho rằng, do nhân duyên sinh, và luôn luôn gồm đủ hai phần vật lý và tâm lý.
Chi phần danh sắc trong mười hai nhân duyên là gồm có hai phần tố tâm lý và vật lý ấy. Thuyết Ngũ uẩn cũng thế. Do đó, danh từ Tứ đại chỉ là nói tóm tắt của Lục đại, hoàn toàn khác hẳn với chủ trương duy vật luận của ngoại đạo (một trong sáu mươi hai tà thuyết của Ấn Độ đương thời).
Về Lục đại Duyên khởi, có các kinh đề cập đến như kinh "Phân biệt Sáu Giới" (M.140), kinh Hán tạng tương đương là "Phân biệt Lục Giới Kinh" (Trung A-hàm 42). Thuyết Lục đại Duyên khởi là của Chân ngôn tông, thật sự có gốc từ sự phân tích con người qua sáu giới này (như nhận xét của Kimura Taiken, trong "Nguyên thủy Phật giáo Tư tưởng Luận").
Tứ đại Duyên khởi thì có gốc phân tích từ Kinh "Đại-câu-hi-la" (Trung A-hàm 7) và vài nơi khác trong Nikàya. Đây chính là trường hợp trình bày tóm tắt của Lục đại.
III. A-Lại-Da Duyên Khởi
Đây là thuyết Duyên khởi của trường phái Duy thức Pháp tướng tông trong buổi đầu thành lập trường phái này.
A-lại-da còn được gọi là Tàng thức hay Dị thục thức (hoặc Nhất thế chủng thức). Đây là kho tàng tích chứa của tâm, ý, thức tích chứa các hạt giống (chủng tử) để biểu hiện (hiện hành) thành thế giới, con người và các hoạt động của con người; sau khi biểu hiện, lại được huân thành chủng tử. Mỗi một kiếp sống là kết quả hiện hành của một nhóm chủng tử, với sự kết hợp của các chủng tử mới. Các chủng tử và hiện hành liên tục vẽ thành vòng tròn sinh tử. Kết quả này được gọi là A-lại-da Duyên khởi.
Thuyết A-lại-da Duyên khởi này tiến xa hơn thuyết Nghiệp cảm Duyên khởi ở điểm nó giải thích căn nguyên của Nghiệp.
IV. Chân Như Duyên Khởi hay
Như Lai Tạng Duyên Khởi
Nỗ lực của A-lại-da Duyên khởi là giải tích căn nguyên của Nghiệp. Nhưng, A-lại-da chỉ là kho chứa các chủng tử sinh diệt, nên nó thuộc về sinh diệt. Nó chưa có khả năng giải thích căn nguyên của cuộc sinh tử, hay nói khác đi, nó không thể giải thích căn nguyên của chính nó. Do đó, về sau, trường phái Duy thức giải thích rộng rằng A-lại-da thức gồm có hai phần: Phần nhiễm gọi là A-lại-da thức (hay thức thứ tám), và phần tịnh gọi là Bạch tịnh thức (hay là thức thứ chín) để nói lên tính chuyển hóa của Duy thức, chuyển từ Nghiệp (nhiễm) qua Giải thoát nghiệp (tịnh).
Để ổn định hơn trong việc cắt nghĩa gốc của sinh tử, Duy thức tiến xa thêm một bước nữa trong việc thành lập nên thuyết Như Lai tạng Duyên khởi, hay Chân như Duyên khởi. Như Lai tạng hay Chân như là thể tánh như tánh của các pháp. Như tánh này thoát ly hết thảy mọi ý niệm, tướng trạng. Chỉ có thể tánh như tánh này thực sự ổn định là gốc của các pháp, còn những gì thuộc sinh tử thì không thể là gốc của sinh tử, như chính A-lại-da thức không thể là gốc của Nghiệp.
Kinh Bắc tạng để cập nhiều đến Như Lai tạng Duyên khởi là kinh Lăng-già Tâm Ấn; luận đề cập nhiều đến Chân như Duyên khởi là Đại Thừa Khởi Tín Luận.
Các Luận sư Duy thức có khuynh hướng chỉ đề cập đến những gì có thể đề cập trong tương hệ nhân quả nên không đả động đến Như Lai tạng (hay Chân như), đối tượng khảo sát ở ngoài khả năng diễn đạt. Nhưng các nhà Pháp tánh học thì khác. Pháp tánh học không xem Chân như như là nhân và hiện tượng là quả, mà trình bày Chân như có hai mặt: mặt tĩnh là tự thân chân như, và mặt động là biểu hiện của chân như. Chính tại quan điểm này, Chân như Duyên khởi được thành lập và có khả năng cắt nghĩa căn nguyên của A-lại-da thức.
Về thuyết Chân như Duyên khởi này, người học Phật thường thắc mắc rằng tại sao từ Chân như lại có thể sinh khởi hiện tượng, cái mà tự thân không cùng loại với Chân như?
Thực ra thì thắc mắc này không phù hợp với nội dung của thuyết Chân như Duyên khởi. Chấp nhận thắc mắc ấy (hay câu hỏi ấy) hợp lý, là chấp nhận rằng Chân như có ngã tính và hiện tượng có ngã tính trái ngược. Đây là điều không thể có, bởi hết thảy các pháp vốn vô ngã tính. Thực sự Chân như chính là pháp giới, và pháp giới chính là Chân như.
V. Pháp Giới Duyên Khởi
Hoa Nghiêm tông không chú ý giải thích điểm khởi nguyên của vũ trụ, pháp giới, mà chỉ trình bày cái thực thể toàn thể của pháp giới khi thành lập thuyết Pháp giới Duyên khởi. Tuy nhiên, trong sự trình bày cái thực thể toàn thể ấy, Hoa Nghiêm đã nói lên quan điểm của mình về điểm khởi nguyên.
Vạn pháp trong vũ trụ, theo Hoa Nghiêm, thì cùng khởi, đồng thời có mặt: Một tương quan với tất cả; tất cả tương quan với một. Tất cả hòa điệu trong một pháp giới tròn đầy biểu hiện qua bốn mặt:
- Thế giới của sự: là thế giới hiện thực của các dữ kiện.
- Thế giới của lý: là thế giới của các định luật, các luật tắc của các pháp.
- Thế giới của lý sự vô ngại: là thế giới của tương giao hòa điệu của lý và sự: trong sự có lý.
- Thế giới của sự sự vô ngại: là thế giới của tương giao, hòa điệu của các thực kiện hiện hữu. Các thực kiện dung nhau, nhiếp nhau, hỗ trợ nhau, phụ thuộc nhau. Chúng có đồng nhất tính duyên sinh.
Các thuyết Duyên khởi ở trên đều hàm chứa giáo nghĩa Duyên khởi được Thế Tôn trình bày qua mười hai nhân duyên. Tất cả đều nói lên mọi hiện hữu là Vô ngã, ngũ uẩn là Vô ngã. Chính giáo nghĩa này đánh tan ngộ nhận các pháp có ngã tính để phá trừ ái, thủ, phá trừ cội nguồn của sinh tử, đau khổ.
*
* *
Bây giờ chúng ta đi vào phần trình bày khác nhau về số lượng các chi phần nhân duyên, về nội dung khác nhau của các thuyết nhân duyên ấy.
Ngay trong 5 bộ kinh của Nikàya đã có sự trình bày khác nhau về số lượng chi phần này. Kinh Đại Duyên (Trường Bộ Kinh III) trình bày Duyên khởi qua 9 chi phần (thiếu vô minh, hành, lục nhập) thay vì mười hai chi phần như ở Tương Ưng Bộ Kinh II. Trường hợp kinh Đại Duyên có thể là trường hợp kiết tập thiếu sót; cũng có thể là trường hợp trình bày thu gọn (bởi ba chi phần vô minh, hành, lục nhập đã hàm chứa trong các chi phần thức, danh sắc và xúc). Đại Tỳ-bà-sa luận, cuốn 24 theo Kimura Taiken trong Phật giáo Nguyên thủy Tư tưởng luận, giới thiệu Duyên khởi được trình bày dưới các số lượng chi phần khác nhau như sau:
- Một Duyên khởi: hết thảy các pháp hữu vi.
- Hai Duyên khởi: nhân và quả.
- Ba Duyên khởi: hoặc, nghiệp và sự (Tam thế).
- Bốn Duyên khởi: vô minh, hành, sinh, lão tử.
- Năm Duyên khởi: ái, thủ, hữu, sinh, lão tử.
- Sáu Duyên khởi: nhân và quả của ba đời.
- Bảy Duyên khởi: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thọ.
- Tám Duyên khởi thức: thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thọ, ái, thủ, hữu.
- Chín Duyên khởi: thức, danh sắc, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử (Kinh Đại Duyên, Trường Bộ III).
- Mười Duyên khởi: (Ở Kinh Thành Dụ, A-hàm; và Kinh Đại Bổn, Trường Bộ Kinh III): thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử.
- Mười một Duyên khởi: (thiếu chi phần vô minh).
Phật Âm (Buddhaghosa) trong Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhimagga, XVII, p. 523) cho rằng, Thế Tôn trình bày Duyên khởi dưới bốn dạng thức:
- Đủ mười hai chi nhân duyên (thuận chiều từ vô minh đến lão tử).
- Đủ mười hai chi nhân duyên (ngược chiều từ lão tử tới vô minh)
- Từ chi phần thọ đến lão tử.
- Từ thủ - ái - tho
ﭠ
xúc - lục nhập - danh sắc - hành - vô minh.
Dù được trình bày dưới số lượng chi phần nào, Duyên khởi vẫn không đi ra ngoài định thức:
"Do cái này có nên cái kia có,
Do cái này sinh nên cái kia sinh.
Do cái này không có nên cái kia không có,
Do cái này diệt nên cái kia diệt".
Định thức này vừa là nội dung của các thuyết nhân duyên trong nhiều kinh, luận khác nhau như Lục nhân luận, Tứ duyên luận, Thập duyên luận, Nhị thập tứ duyên luận.
* Lục Nhân Luận:
Thuộc Hữu bộ, do Ca-đa-diễn ni-tử (tác giả của Phát Trí Luận) thành lập, gồm có năng tác nhân, câu hữu nhân, đồng loại nhân, dị thục nhân, tương ứng nhân và biến hành nhân (xem Câu-xá Luận, quyển 6).
1. Năng tác nhân: Trừ tự thể ra, hết thảy các pháp đều gọi là năng tác.
2. Câu hữu nhân: Là điều kiện hỗ tương để thành lập một sự kiện, ví dụ, chủ thể và khách thể nương nhau mà thành lập. Trong sự thành lập này, chủ thể là nguyên nhân của khách thể, khách thể là nguyên nhân của chủ thể.
3. Đồng loại nhân: Khi nhân và quả cùng một tính chất thì nhân đó được gọi là đồng loại nhân.
4. Tương ứng nhân: Chỉ giới hạn ở lĩnh vực tâm lý. Khi một tâm niệm sinh khởi thì có những tác dụng tâm lý theo tâm mà phát khởi. Những tác dụng tâm lý này trở nên những hoạt động tâm lý cụ thể, do đấy chúng được đặt tên là "Tương ứng nhân". Thực ra, tự thể của "Tương ứng nhân" chỉ là "Câu hữu nhân", nhưng câu hữu nhân phổ biến cả đến lãnh vực vật chất, còn tương ứng nhân chỉ ở lĩnh vực tâm lý mà thôi.
5. Biến hành nhân: Chỉ cái căn bản phiền não làm nguyên nhân cho tất cả mọi phiền não khác. Đó là biến hành hoặc, gồm có 11 thứ: Khổ đế có 7 (tham, sân, si, mạn, thân kiến, biên kiến, giới cấm thủ) và Tập đế có 4 (vô minh, nghi, tà kiến, kiến thủ).
6. Dị thục nhân: Do nghiệp tập sai biệt khiến quả có cái tướng trạng biểu hiện bất đồng với nhân, nên gọi là dị thục.
* Tứ Duyên Luận:
Tứ duyên luận được tìm thấy ở kinh Phân biệt Duyên khởi, Sơ thắng, Pháp môn (cuốn hạ) thuộc Bắc tạng. Theo Kinh này, các điều kiện thành lập nên vạn hữu gồm có bốn: nhân duyên, thứ đệ duyên (hay đẳng vô gián duyên), sở duyên duyên (hay cảnh giới duyên) và tăng thượng duyên.
1. Nhân duyên: Chỉ những nguyên nhân, điều kiện thành lập hiện tượng. Theo A-tỳ-đạt-ma Pháp Yếu Luận, nhân duyên chỉ có tham, sân, si, xả, từ bi và trí tuệ, những hoạt động tâm lý, nền tảng của sự sinh khởi các hiện tượng. Duy Thức Luận thì xem nhân duyên là chủng tử của A-lại-da thức biểu hiện ra vạn hữu.
2. Thứ đệ duyên (đẳng vô gián duyên): Chỉ sự quan hệ liên tục tồn tại của các pháp. Theo tâm lý học của đạo Phật, các tâm niệm sinh diệt liên tục không ngừng, khi tâm niệm trước diệt thì dẫn khởi cái duyên cho tâm niệm sau, đây là đẳng vô gián duyên. Thể của tâm và tâm sở của niệm trước là một, thì thể của tâm, tâm sở của niệm sau cũng là một; giữa niệm trước và niệm sau không có một yếu tố thứ ba xen vào, vì thế nên gọi là đẳng vô gián duyên.
3. Sở duyên duyên (cảnh giới duyên): Chỉ tất cả những đối tượng của tâm. Tâm sinh khởi hẳn phải nương vào cảnh, nên cảnh giới duyên là một duyên trọng yếu trong bốn duyên.
4. Tăng thượng duyên: Chỉ động cơ chính yếu chi phối mọi hành vi của ta. Đây là động lực tinh thần mạnh mẽ của dục, tinh tấn, tâm, tư duy (tứ như ý túc).
Do vì bốn duyên trên làm nên hiện hữu của các pháp nên mỗi pháp có đủ bốn duyên ấy. Tùy theo khía cạnh nhìn mà pháp ấy là nhân duyên, là thứ đệ duyên, là sở duyên duyên, hay là tăng thượng duyên.
* Thập Duyên Luận:
(theo Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm Luận):
Thuyết Tứ duyên trên là hình thức thu gọn của thuyết Thập duyên này. Mười duyên gồm có:
1. Nhân duyên (như cắt nghĩa ở trên).
2. Vô gián duyên (như đẳng vô gián duyên ở trên).
3. Cảnh giới duyên (hay sở duyên duyên, tương tự ở trên).
4. Y duyên: Y là nương tựa, ví như nương vào miệng mà có khẩu nghiệp, nương vào mắt và sắc mà có nhãn thức, v.v.. vì thế gọi là y duyên.
5. Nghiệp duyên: Chỉ tổng quát mọi hoạt động tạo nên nghiệp.
6. Báo duyên: Chỉ cái tác nghiệp đưa đến sự chiêu cảm quả báo thiện, ác.
7. Khởi duyên: Yếu tố khiến mình và người khởi nghiệp thiện, ác, hay khởi ý, thức, tưởng, tư, giác cho đến tứ đại.
8. Vị duyên: Tương tự với câu hữu nhân trong lục nhân ở trên.
9. Tương tục duyên: Sự tiếp nối không ngừng của các pháp, của nghiệp.
10. Tăng thượng duyên: Tương tự duyên thứ tư của thuyết Tứ duyên ở trên.
* Nhị Thập Tứ Duyên Luận:
Theo tài liệu khảo cứu của Kimura Taiken, thuyết 24 duyên này có từ thế kỷ thứ bốn trước Tây lịch, vào thời đại vua A-dục (Asoka), gồm có:
Nhân duyên, cảnh giới duyên, tăng thượng duyên, vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, câu sanh duyên, hộ vi duyên, y duyên, cận duyên, tiền sinh duyên, hậu sinh duyên, tương tục duyên, nghiệp duyên, báo duyên, thục duyên, tăng duyên, thiền duyên, đạo duyên, tương ứng duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên, phi hữu duyên, ly duyên, phi ly duyên.
Ngoài các thuyết nhân duyên vừa trình bày, các bộ phái còn có các chủ trương tương tự hay có phần sai biệt, như "Bát môn Duyên khởi", "Cửu duyên", "Tứ duyên ngũ quả", v.v.. Nội dung của các thuyết nhân duyên đều chỉ trình bày rõ pháp tánh vô tánh để đánh đổ "Vô nhân luận" và "Ngẫu nhiên luận" của ngoại đạo.
Duyên Khởi và Ngũ Uẩn
Mười hai nhân duyên hòa hợp sinh tất cả pháp. Con người là một pháp, nên cũng là kết quả hòa hợp của mười hai nhân duyên. Ngũ uẩn là con người, do đó có một sự tương quan, tương đồng giữa mười hai nhân duyên và Ngũ uẩn:
- Vô minh và hành thì tương đương với hành uẩn. Hành trong mười hai nhân duyên chính là hành uẩn.
- Thức của Ngũ uẩn chính là thức của 12 chi phần nhân duyên.
- Danh sắc chính là Ngũ uẩn.
- Lục nhập tương đương với sắc uẩn.
- Thọ của mười hai chi nhân duyên chính là thọ uẩn.
- Ái, thủ, hữu: tương đương với hành uẩn.
- Sinh, lão tư; sự hình thành, hoại diệt của Ngũ uẩn.
Thế Tôn lại trình bày Duyên khởi dưới dạng thức nhân duyên cho phù hợp chặt chẽ với đối tượng nghe pháp - con người - nên hẳn nhiên có một sự tương đương rõ rệt giữa 12 chi phần nhân duyên và Ngũ uẩn.
Thường khi thuyết giảng về Vô ngã, Thế Tôn chỉ phân tích từ mười hai nhân duyên, hoặc từ Ngũ uẩn. Con người do Ngũ uẩn sinh là do duyên sinh; mỗi uẩn có mặt thì do bốn uẩn kia tạo thành, nên mỗi uẩn cũng do duyên sinh. Đây là điểm nhất quán trong giáo lý của Thế Tôn.
Duyên Khởi và Tứ Đế
Thế Tôn đã định nghĩa mười hai nhân duyên khởi là khổ tập khởi. Như thế ái, thủ, thức, vô minh khởi là khổ có mặt. Chính ái, thủ, thức, vô minh là nhân của khổ. Với con người, với chúng sinh, Thế Tôn dạy gọn, ái là gốc của khổ. Thực ra, khi nói ái là nói đủ sự có mặt của mười hai chi phần nhân duyên. Nhưng con người mang nặng duyên ái nên Thế Tôn nhấn mạnh ở chi phần ái này, xem nó là Tập đế.
Khi giảng Tứ đế, Thế Tôn dạy Ngũ uẩn là khổ đau. Mà Ngũ uẩn chính là mười hai chi nhân duyên của chúng hữu tình, nên 12 chi nhân duyên có mặt là khổ đau có mặt, hay nói khác đi, nhân duyên sinh khởi đồng nghĩa với khổ.
Thế Tôn cũng định nghĩa mười hai nhân duyên đoạn diệt là toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Do đó, ái diệt, thủ diệt, thức diệt, hay vô minh diệt có nghĩa là Niết-bàn hay Diệt đế trong Tứ đế.
Khi dạy con đường đoạn diệt ái, thủ và vô minh, Thế Tôn thường dạy Bát Thánh đạo, đại biểu cho ba mươi bảy phẩm trợ đạo, như vậy là tương đương với Đạo đế trong Tứ đế.
Vật Tứ đế là giáo lý được Thế Tôn dạy riêng ra như giáo lý Duyên khởi nhưng nội dung của Tứ đế vốn đã được bao hàm trong Duyên khởi qua mười hai chi phần nhân duyên. Ở đây, chúng ta lại thấy rõ nét nhất quán của giáo lý Phật giáo.
Duyên Khởi và Nhân Quả
Khi trình bày mười hai chi nhân duyên, Thế Tôn trình bày chặt chẽ qua tương hệ nhân quả, như đã được trình bày ở phần cắt nghĩa mười hai chi phần nhân duyên khác nhau giữa các bộ phái (phần trước).
Khổ như là kết quả, mà mười hai chi phần nhân duyên (hay ngũ uẩn) tập khởi như là nhân. Nói các khác, vô minh, thức, ái, thủ như là nhân của khổ; hoặc lão tử là nhân của khổ; và ái diệt, thủ diệt, vô minh diệt, thức diệt... lão tử diệt là quả; con đường tu tập đoạn trừ ái, thủ, v.v. là nhân.
Tất cả các chi phần ấy đều duyên sinh. Thế có nghĩa: nhân là vô ngã, và quả là vô ngã. Chính vì nhân, quả đều vô ngã, ta mới có thể tu tập để thoát ly sinh tử và sự thật vấn đề Đạo đế mới được đặt ra.
Cần phải rọi ánh sáng Duyên khởi vô ngã vào Nhân quả, chúng ta mới tránh khỏi ngộ nhận khi khảo sát giáo lý này. Tại đây, một kết luận quan trọng có thể được rút rằng: các giáo lý Phật giáo như một chuỗi ngọc mà Duyên khởi thì như một sợi chỉ báu xâu suốt và kết lại chuỗi hạt ngọc này.
Duyên Khởi và Tam Pháp Aᮼ/big>
Pháp ấn là sắc thái đặc biệt của Phật giáo. Bất cứ một giáo lý nào của Phật giáo cũng nổi bật sắc thái của Pháp ấn. Ba sắc thái đặc biệt của Phật giáo gọi là Ba Pháp ấn, đó là Khổ, Vô thường và Vô ngã.
Chính từ giáo lý Duyên khởi (hay 12 nhân duyên) biểu hiện Khổ, Vô thường và Vô ngã ấy. Các pháp do duyên sinh, không tự có, nên vô ngã. Vì do các điều kiện sinh nên biến dịch, vô thường theo sự biến dịch của các duyên. Vì vô thường, biến dịch, đoạn diệt nên đem lại khổ đau đối với chúng hữu tình (những chúng sinh đầy chấp thủ và tham ái).
Ba Pháp ấn là pháp được các bộ phái Phật giáo thuộc Bắc tạng và Nam tạng xem như là nét đặc biệt nền tảng của giáo lý. Chính vì thế mà Duyên khởi là giáo lý nền tảng của Phật giáo, rõ nét đến độ mà người Phật tử chúng ta không còn băn khoăn gì nữa.
Lối Vào Giải Thoát từ Duyên Khởi
Qua định thức Duyên khởi, hay qua sự biểu hiện của mười hai nhân duyên, người có trí tuệ nhận ra ngay thế giới ngã tướng là hoàn toàn trống rỗng. Thấy cái huyễn sinh, huyễn diệt của ngã tướng thì ly tham có thể sinh khởi . Từ ly tham, ly thủ, giải thoát đến, và trí tuệ biết rằng đã giải thoát sinh tử (tri kiến giải thoát).
Con tàu vào giải thoát rốt ráo có thể di chuyển trên lộ trình này: Vô minh - Hành - Thức - Danh sắc - Lục nhập - Xúc - Thọ - Ái - Thủ - Hữu - Sinh - Khổ - Tín - Hỷ - Hân hoan - Khinh an - Định - Tri kiến như thật - Yếm ly - Ly tham - Giải thoát - Tri kiến giải thoát. (Tương Ưng II, tr.37).
Hoặc chúng ta có thể đoạn diệt ái, thủ bằng cách hành Tứ Niệm xứ hoặc Bát Thánh đạo (như Thế Tôn đã dạy trong nhiều kinh), hoặc đoạn diệt vô minh theo một quá trình thân cận bậc Chân nhân để nghe điệu pháp đến đoạn tận năm triền cái, như dưới đây:
- Do thân cận bậc Chân nhân nên nghe được diệu pháp;
- Nhờ nghe điệu pháp nên khởi tín tâm;
- Nhờ có tín tâm nên như lý tác ý;
- Nhờ có như lý tác ý nên được chánh niệm, tỉnh giác;
- Nhờ có chánh niệm, tỉnh giác mà các căn được chế ngự.
- Nhờ các căn được chế ngự nên có thân, khẩu, ý thiện hành;
- Nhờ có thân, khẩu, ý thiện hành mà năm triền cái bị đoạn diệt.
Năm triền cái là thức ăn nuôi dưỡng vô minh, khi năm triền cái diệt thì vô minh sẽ không có nhân duyên để tồn tại. (Lời Thế Tôn dạy ở Tương Ưng Bộ Kinh, phẩm Tương Ưng Nhân Duyên).
Ư
鮧
Dụng Tinh Thần của Giáo Lý Duyên Khởi.
1. Lãnh vực nhận thức:
Duyên khởi nói lên tính tương đối và tương quan của hiện tượng giới, gồm tính tương đối của nhận thức. Nhận thức bao giờ cũng nhận thức một đối tượng; điều này có nghĩa là đối tượng không xuất hiện như đối tượng đang là, mà bị bóp méo bởi nhận thức, bởi các chủ thể mà tự thân vốn do điều kiện sinh. Do đó, nhận thức không phải là thực tại. Tư duy cũng thế, trừ chánh tư duy là nhân tố đang hướng chúng ta về giải thoát.
Thật là dễ hiểu! Chúng ta sống là sống với thực tại, mà không phải là nghĩ về thực tại, cũng như yêu thương (hay yêu đương) thì khác nói về tình yêu. Bởi thế, nhận thức cần được xem là chỉ có giá trị tương đối trên nghĩa sống thực và trên đường vào sự thật.
2. Lãnh vực giá trị:
Nhận thức đánh giá cuộc sống, lập nên bảng giá trị của đời sống. Vì thế, các giá trị có ý nghĩa tương đối như chính nhận thức.
Chân giá trị, hay chân nghĩa của cuộc sống phải là sự vật như thật hay hạnh phúc chân thật của con người. Đây là giá trị tiêu chuẩn cho mọi giá trị khác.
Ý nghĩa tương đối của giá trị không cho phép chúng ta liệt kê giá trị của cuộc sống, bởi vì tùy theo nhân duyên, tùy theo điểm nhìn mà sự vật xuất hiện dưới nhiều giá trị khác nhau. Chẳng hạn, cơm là thức ăn nuôi dưỡng con người, nhưng nó trở thành thứ giết người nếu được ăn bởi người đau thương hàn. Tương tợ, thuốc bổ sẽ thành độc dược nếu dùng quá liều lượng an toàn.
Do vì cái biểu hiện bên ngoài của hành động không nói lên được thực chất giá trị của hành động (chẳng hạn hành động không nói lên được động cơ thúc đẩy nó, cũng không nói lên được mục đích mà hành động nhắm đến), nên chúng ta không thể xếp loại thiện, ác cho các hành động của con người, mà chỉ đề ra được một số tiêu chuẩn thiện, ác, căn cứ vào kết quả của hành động (chẳng hạn, cái gì đem lại lợi vừa mình vừa lợi người, đem lại giải thoát hay giảm trừ khổ đau là thiện; ngược lại là ác, v.v.)
Lại cũng vì do sự vật vốn duyên sinh nên mang ý nghĩa bất định tính. Một sự vật xuất hiện dưới nhiều giá trị khác nhau đối với những người khác nhau, đối với những bối cảnh khác nhau, và đối với chúng sinh khác nhau. Giáo lý Phật giáo cũng thế. Tứ đế hay Duyên khởi không mang ý nghĩa Tiểu thừa hay Đại thừa, Nhơn thừa hay Thiên thừa... mà Tiểu hay Đại thừa... là do người hành trì thực hiện, là nội dung thực hiện.
Giá trị tối thượng thì thoát ly ý nghĩa giá trị, vì nó vượt ra ngoài vòng đối đãi của tốt xấu, thiện ác, được mất, hạnh phúc, khổ đau. Nó là vô minh diệt, ái diệt, thủ diệt, thức diệt, hay Niết-bàn.
3. Lãnh vực giáo dục:
Con người là sự kết hợp của Ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành và thức uẩn). Giáo dục con người là giáo dục phát triển toàn diện con người Ngũ uẩn đó. Năm uẩn vốn cùng có mặt, một uẩn không thể có mặt ngoài bốn uẩn kia. Do đó, một đường hướng giáo dục tốt phải giáo dục đủ các mặt: trí dục, đức dục, thể dục, sinh lý, tình cảm, mỹ dục và gồm cả lao động (như đã được đề cập ở chương Phật Bảo, tiết Giáo dục của Thế Tôn). Không thể xem nhẹ phần vật lý, sinh lý hay tình cảm, cũng không được xem nhẹ phần lao động, bởi vì các yếu tố ấy đều có liên hệ "duyên khởi" mật thiết với trí dục, đức dục và vấn đề phát triển con người toàn diện.
Một liên hệ "duyên khởi" khác là liên hệ giữa con người và xã hội, con người với văn hóa và truyền thống. Con người với xã hội, văn hóa và truyền thống là một tương quan bất ly. Không được xem con người đứng độc lập với xã hội, văn hóa và truyền thống; nhưng cũng không được đặt xã hội, văn hóa và truyền thống trước con người và hạnh phúc của con người.
Ngoài ra, một nền giáo dục theo tinh thần duyên khởi cần thể hiện sự hòa điệu giữa các sinh hoạt lớn của quốc gia (kinh tế, quốc phòng, ngoại giao, xã hội và giáo dục), và giữa các quốc gia trong cộng đồng quốc tế.
Qua các phần trình bày về Duyên khởi ở trên, chúng ta có thể thêm một lần nữa nhấn mạnh một số điểm cần chú ý này:
- Duyên khởi là giáo lý nền tảng của các bộ phái Phật giáo, Bắc tạng và Nam tạng.
- Trong việc tìm hiểu các giáo lý căn bản của Phật giáo, Duyên khởi luôn luôn cần được vận dụng để soi sáng các vấn đề.
- Duyên khởi là giáo lý chỉ có trong đạo Phật. Đây là phần giáo lý làm nổi bật nét khác biệt giữa Phật giáo và Ấn giáo, giữa Phật giáo và các triết thuyết, tôn giáo khác.
- Khi 12 nhân duyên đoạn diệt hay pháp hữu vi đoạn diệt thì pháp vô vi xuất hiện. Con đường đưa đến đoạn diệt pháp hữu vi là con đường tu tập để đoạn diệt ái, thủ, thức hay vô minh. Thực tại vô vi có mặt đối với ai mà ái diệt, thủ diệt... nó là thực tại của sự thể nhập mà không phải của nhận thức.
- Thế giới với hình, danh, sắc, tướng mà chúng ta đang thấy là thế giới duyên sinh qua sáu căn, sáu trần, và sáu thức. Khi sáu căn, sáu trần, sáu thức diệt thì thực tại như thực sẽ xuất hiện như nó là. Ví dụ, với con mắt như một kính hội tụ này thì hình ảnh và khoảng cách các vật xuất hiện như thế này, nhưng nếu con mắt mình mà cấu tạo như một lăng kính... thì sự vật đã xuất hiện một cách khác, v.v...
Nhưng, với một người (có đủ sáu căn và sáu thức) mà giác ngộ ngay trên cuộc đời này thì thế giới sẽ xuất hiện với hình, danh, sắc, tướng như trước một con người phàm phu không? Ví dụ, với trái núi, con sông của người phàm phu, Thánh giác ngộ có còn thấy là núi, là sông không? - Câu trả lời, theo Duyên khởi, đối với bậc Thánh giác ngộ hoàn toàn, thì hẳn là núi vẫn là núi, sông vẫn là sông nhưng núi, sông này được nhìn dưới cái nhìn đã đoạn tận lậu hoặc, đoạn tận chấp thủ.
Như chúng ta biết, bậc Thánh khác với phàm phu là do đoạn tận 10 kiết sử: thân kiến, nghi, giới cấm thủ, dục, sân, hữu ái, vô hữu ái, mạn, trạo cử, vô minh. Bậc Thánh là vị tự giải thoát mình khỏi sự ràng buộc của 10 kiết sử mà không cần phải thay đổi gì hiện tượng giới. Khi nhìn các pháp, bậc Thánh nhìn với pháp nhãn, thấy Duyên khởi ngay nơi các pháp mà không bị đánh lừa bởi ngã tướng không thật.
Kinh Tiểu Không (Trung Bộ Kinh III, Nikàya) trình bày rằng: Thế Tôn (hay bất cứ ai đạt đến giải thoát cứu cánh) có thể trú trong bất cứ đối tượng nào, trong bất cứ loại tưởng nào; khi trú trong các đối tượng này thì đối với Thế Tôn lúc ấy, đối tượng này là thực - "Cái gì bấy giờ không có mặt thì xem như cái ấy không có" - Với đối tượng này, Thế Tôn biết: "Cái kia có, cái này có". Như thế gọi là trú Không tánh (sunyàta). Ở đây cho chúng ta câu trả lời cho câu hỏi thực tại như thực sẽ xuất hiện thế nào.
- Duyên khởi được trình bày ở Bắc tạng hay ở Nam tạng chỉ là một, thực sự không có cao thấp khác nhau. Có thể nhận định này giúp người học Phật xóa tan được thái độ chỉ trích bộ phái, và hé mở cho thấy tính nhất quán và nghĩa "nhất thừa" của giáo lý Phật giáo xuyên qua các bộ phái, điều chỉnh được cái nhìn đầy màu sắc thiên chấp, bộ phái.
- Vì thực tính của các pháp là Duyên khởi tính nên không thể hỏi thực tính ấy là gì, bởi "là gì" là không phải Duyên khởi, không phù hợp với Duyên khởi.
- Vì là Duyên khởi tính nên các giáo lý Phật giáo trở thành bất định tính: Tùy theo khả năng nhận thức và tu tập mà tính của pháp biểu hiện khác nhau. Chẳng hạn, nỗ lực tinh cần không phải luôn luôn mang tính giải thoát; nếu nỗ lực yếu thì hành giả tu thiền có thể rơi vào tính thụ động hoặc hôn trầm, nếu nỗ lực quá mức thì sẽ rơi vào tính năng động hay trạo cử; lại nữa, ý nghĩa nỗ lực vừa phải cũng khác nhau đối với các hành giả khác nhau, và đối với các giai đoạn tu tập khác nhau.
- Khi thấy một pháp mà thấy Duyên khởi tính của nó là thấy thật pháp; nhưng nếu thấy cái tướng riêng của nó và ái, thủ sinh là thấy giả tướng của pháp. Do đó, mà toàn thể pháp giới này là thực tại như thật, nếu chúng ta biết nhìn Duyên khởi tính của nó; ngược lại, pháp giới là như huyễn. Tại đây, hiển lộ ý nghĩa phiền não tức Bồ-đề, sinh tử tức Niết-bàn, hay "hồi đầu thị ngạn".
- Sau cùng, Duyên khởi đã phơi bày toàn thể thực tại, toàn thể pháp giới là Vô ngã, nếu còn có thắc mắc nào về Vô ngã tính này thì đấy là điều bí mật nằm về phía chúng ta. Bí mật của cuộc đời xuất hiện cùng với ái và thủ của mình. Đốt cháy hết ái, thủ, nếu chúng ta có quyết tâm như thế, thì pháp giới không còn gì là bí mật nữa./.
--------
Tài Liệu Tham Khảo
- Tương Ưng Bộ Kinh II, III, IV.
- Kinh Đại-Duyên (Trường Bộ III).
- Tăng Chi Bộ Kinh V.
- Kinh Hữu Minh Tiểu Kinh (Trung Bộ I).
- Kinh Thanh Tịnh (Trung Bộ III).
- Kinh Tiểu Không (Trung Bộ III).
- Các Tông phái đạo Phật.
- Lịch sử Tư tưởng Tiểu thừa, Nguyên Thủy và Đại thừa Luận của Kimura Taiken.
- Kinh Kim Cương.
- Kinh Pháp Hoa.
- Kinh Lăng-Già.
- Duy thức Tam Thập Tụng.
- Hoa Nghiêm (bản dịch của THẾ TÔN Trí Tịnh).
- Thiền Luận của Suzuki.
------
Ghi chú:
(1) Bản dịch của Lê Đình Thám, Tu thư Viện Phật học Vạn Ha/nh sưu tập, 1982, tr.2.
(2) Thiền Luận, D.T. Suzuki, bd. Tuệ Sỹ, cuốn Hạ, tr.173.
(3) Spaulding, The New Relationalism, New York, Henry Holt and Company, 1918, pp 106-107.
Tiết II
Ngũ Uẩn và Vô Ngã
Ngũ uẩn là giáo lý rất phổ biến, Thế Tôn thường giảng giáo lý Vô ngã đi kèm theo với sự phân tích Duyên sinh hay phân tích Ngũ uẩn. Giáo lý này, lần thứ nhất được đề cập đến ở thời pháp thứ hai, ngay sau bài Sơ chuyển pháp luân, tại vườn Lộc Uyển để tiếp độ nhóm năm huynh đệ Tôn giả Kiều-trần-như.
Chúng ta phải thấy rằng, sự phân tích con người như là tập hợp của Năm uẩn là một sự phân tích rất đặc biệt và rất là vững chắc đến nỗi các nhà bác học ngoại đạo dù không chấp nhận nó cũng không thể bác bỏ nó. Chúng ta hãy tìm hiểu những lời dạy của Thế Tôn về Năm uẩn ấy.
Kinh Tương Ưng Bộ III (bản dịch của HT. Thích Minh Châu) chép: "Này các Tỷ-kheo, khi nào Ta chưa thật liễu tri Năm thủ uẩn này theo bốn chuyển, cho đến khi ấy, này các Tỷ-kheo, đối với thế giới chư Thiên, Ma, Phạm thiên, cùng với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, Ta không xác chứng Ta đã chứng Vô Thượng Chánh Đẳng Giác. Nhưng này các Tỷ-kheo, khi nào Ta đã liễu tri Năm thủ uẩn này theo bốn chuyển, cho đến khi ấy, này các Tỷ-kheo, đối với thế giới chư Thiên, Ma, Phạm Thiên, cùng với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, Ta xác chứng Ta đã chứng Vô Thượng Chánh đẳng Chánh giác". (tr. 71).
Ở đoạn kinh tiếp theo, Thế Tôn đã giải thích Năm uẩn theo bốn chuyển. Liễu tri sắc (thọ, tưởng, hành, thức), liễu tri sắc (thọ, tưởng, hành, thức) tập khởi, liễu tri sắc (thọ, tưởng, hành, thức) đoạn diệt gọi là thắng tri Năm uẩn theo bốn chuyển.
Hiểu rõ sắc là hiểu rằng sắc gồm có bốn yếu tố: đất, nước, gió, lửa, và các sắc do bốn yếu tố ấy làm nên (tư tưởng được gồm vào đây). Sắc này do thức ăn nuôi dưỡng. Khi thức ăn tập khởi thì sắc tập khởi; khi thức ăn đoạn diệt thì sắc đoạn diệt. Bát Thánh đạo dẫn đến yếm ly, ly tham, giải thoát và tri kiến giải thoát là con đường tu tập đưa đến đoạn diệt sắc.
Về Thọ uẩn, gồm có thọ do nhãn xúc sanh, thọ do nhĩ xúc sanh, thọ do tỉ xúc sanh, thọ do thiệt xúc sanh, và thọ do ý xúc sanh. Do có xúc sanh khởi nên thọ sinh khởi; do xúc đoạn diệt nên thọ đoạn diệt. Con đường đưa đến thọ đoạn diệt là Bát Thánh đạo dẫn đến yếm ly, ly tham, giải thoát và tri kiến giải thoát.
Về Tưởng uẩn, có sắc tưởng, thanh tưởng, hương tưởng, vị tưởng, xúc tưởng và pháp tưởng. Do xúc tập khởi nên Tưởng tập khởi, do xúc đoạn diệt nên Tưởng đoạn diệt. Con đường dẫn đến Tưởng đoạn diệt là Bát Thánh đạo đưa đến yếm ly, ly tham, giải thoát và tri kiến giải thoát.
Về Hành uẩn, có sáu tư (hay hành): sắc tư, thanh tư, hương tư, vị tư, xúc tư và pháp tư. Đây gọi là Hành uẩn. Do xúc khởi nên tư khởi, do xúc diệt nên tư diệt. Bát Thánh đạo là con đường đưa đến tư (hành) đoạn diệt, dẫn đến yếm ly, ly tham, giải thoát và tri kiến giải thoát.
Về Thức uẩn, gồm có nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức. Do danh sắc (hoặc hành) tập khởi nên thức tập khởi; do danh sắc đoạn diệt nên thức đoạn diệt. Con đường đưa đến thức đoạn diệt là Bát Thánh đạo dẫn đến yếm ly, ly tham, giải thoát và tri kiến giải thoát.
Kinh Phân Biệt Sáu Giới (Trung Bộ Kinh III, số 140), Kinh Lục Giới Phân Biệt (Trung A-hàm, số 42) và nhiều kinh khác của A-hàm, Nikàya cắt nghĩa địa đại gồm có nội địa đại (thân người của mình) và ngoại địa đại (tha nhân và thế giới vật lý); tương tự đối với thủy, hỏa, phong đại. Như thế, sắc uẩn cũng được định nghĩa gồm có nội sắc (thân mình) và ngoại sắc (tha nhân và thế giới vật lý); thọ uẩn gồm có nội thọ (cảm thọ về các Thiền lạc) và ngoại thọ (gồm có các cảm thọ về sắc, thanh, hương, vị, xúc). Những cảm nhận về hỷ, lạc, xả, ưu, khổ thuộc thọ uẩn. Những khả năng kinh nghiệm về sắc, thanh, hương, vị xúc, pháp và những khả năng hồi tưởng, ký ức thì thuộc về tưởng uẩn. Khả năng ghi nhận sự có mặt của các pháp qua tai, mắt, mũi, lưỡi, thân và ý thì thuộc về thức uẩn. Khả năng tư duy, nghĩ thiện, nghĩ ác, v.v... thuộc hành uẩn.
Trong Kinh Tương Ưng Bộ III, Thế Tôn dạy: "Không liễu tri Năm uẩn thì không thể đoạn tận khổ đau. Do vậy cần phải liễu tri Năm uẩn: 'Sự đoạn tận tham, sự đoạn tận sân, sự đoạn tận si được gọi là liễu tri'". (tr. 32).
Cũng trong Kinh Tương Ưng Bộ III (Hán tạng, Đại 2, 17-a; Tập 3.1 Sanh diệt, Đại 2, 156; Tập 3.2 Bất thừa, Đại 2, 156) khi đề cập đến Thiền định, Thế Tôn tuyên bố: "Này các Tỷ-kheo, hãy tu tập Thiền định. Vị Tỷ-kheo tu tập Thiền định thì hiểu biết một cách như thật. Hiểu biết gì một cách như thật? - Sắc tập khởi và sắc đoạn diệt, thọ tập khởi và thọ đoạn diệt, tưởngập khởi và tưởng#273;oạn diệt, hành tập khởi và hành đoạn diệt, thức tập khởi và thức đoạn diệt". (tr.16).
Tương tự giáo lý Duyên khởi, Thế Tôn định nghĩa Năm uẩn tập khởi có nghĩa là toàn bộ khổ uẩn tập khởi, và Năm uẩn đoạn diệt có nghĩa là toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Ở đây, Thế Tôn trình bày Năm uẩn kết hợp chặt chẽ với 12 nhân duyên:
"... Do vị ấy hoan hỷ, hoan nghênh, đắm trước rồi an trú sắc, hỷ đối với sắc khởi lên. Do duyên thủ đối với sắc, hữu khởi lên. Do duyên hữu, sanh khởi lên. Do duyên sanh, già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não khởi lên. (Tương tự đối với thọ, tưởng, hành và thức). Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn" (Tương Ưng III, tr.17).
Và, "Do không hoan hỷ, không hoan nghênh, không đắm trước sắc, hỷ đối với sắc đoạn diệt; ... thủ đoạn diệt;... hữu đoạn diệt;... lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não đoạn diệt. (Tương tự đối với thọ ... và thức). Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn". (tr.17).
Một lần khác đề cập đến Năm uẩn, Thế Tôn đã nói lên lời cảm hứng này:
" Năm uẩn là gánh nặng
Kẻ gánh nặng là người;
Cầm lấy gánh nặng lên
Chính là khổ ở đời.
Còn đặt gánh nặng xuống
Tức là lạc ở đời.
Đặt gánh nặng xuống rồi,
Không mang thêm gánh khác.
Nếu nhổ khát ái lên,
Tận cùng đến gốc rễ
Không còn đói và khát,
Đã giải thoát, tịnh lạc". -- (Sđd, tr. 26).
Thế Tôn đã giải thích rằng nắm giữ tham ái là cầm gánh nặng lên, đoạn diệt tham ái là đặt gánh nặng xuống. Như vậy khổ đau không phải do chính Năm uẩn, cũng không do vì Năm uẩn vô thường, mà là do chính lòng khát ái Năm uẩn: "Năm uẩn là khổ đau. Chính khát ái (dục ái, hữu ái và vô hữu ái) là cội gốc của khổ đau". (Sđd, tr. 39).
Phân Biệt Năm Uẩn và Năm Thủ Uẩn - Vị Trí của Năm Uẩn trong Giáo Lý Phật Giáo
Năm uẩn còn được gọi là Năm thủ uẩn. Thế Tôn, một lần ở thành Xá-vệ (Sàvatthi), đã cắt nghĩa phân biệt giữa từ "Năm uẩn" và từ "Năm thủ uẩn" rằng:
- "Này các Tỷ-kheo, phàm có sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thẳng, xa hay gần, đây gọi là sắc uẩn" (Tương Ưng III, tr. 58).
(Tương tự đối với thọ, tưởng, hành và thức).
- "Này các Tỷ-kheo, phàm có sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại.... được chấp thủ gọi là sắc thủ uẩn". (Ibid., tr.58).
(Tương tự đối với thọ thủ uẩn.., thức thủ uẩn).
Qua sự cắt nghĩa Năm thủ uẩn trên, một Tỷ-kheo hạch hỏi Thế Tôn: "Bạch Thế Tôn, chấp thủ ấy là Năm thủ uẩn ấy hay chấp thủ ở ngoài Năm thủ uẩn?" (Ibid., tr.120).
- "Này Tỷ-kheo, chấp thủ ấy không là Năm thủ uẩn ấy, và chấp thủ cũng không ngoài Năm thủ uẩn. Nhưng chỗ nào có tham và dục, chỗ ấy có chấp thủ". (Ibid., tr.120).
- "Như thế nào, bạch Thế Tôn, là có thân kiến?" (Ibid., tr.121).
- "Ở đây, này Tỷ-kheo, kẻ phàm phu... quán sắc như là tự ngã; hay quán tự ngã như là có sắc, hay quán sắc ở trong tự ngã; hay quán tự ngã ở trong sắc (tương tự đối với thọ, tưởng, hành và thức). Như vậy, này các Tỷ-kheo, là có thân kiến" (Ibid, tr.122).
- "Bạch Thế Tôn, do biết như thế nào, do thấy như thế nào đối với thân có thức này và đối với tất cả tướng ở ngoài không có quan điểm: Ngã kiến, ngã sở kiến, mạn tùy miên? " (Ibid., tr. 123).
- "Này Tỷ-kheo, phàm sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại..., tất cả sắc (tương tự đối thọ, tưởng, hành và thức) Tỷ-kheo như thật thấy với chánh trí tuệ như sau: "Đây không phải là tôi! Đây không phải là của tôi! Đây không phải là tự ngã của tôi!" Này Tỷ-kheo, do biết như vậy, thấy như vậy, đối với thân có thức này và đối với tất cả tướng ở ngoài, không có quan điểm: ngã kiến, ngã sở kiến, mạn tùy miên". (Ibid, tr.123).
Một hôm, Tôn giả A-nan (Ananda) lập lại lời dạy của Tôn giả Mạn-từ Tử (Punna Mantaniputta) trước một số các vị Tỷ-kheo rằng: "Này Hiền giả Ananda, do chấp thủ mà khởi lên tư tưởng "tôi là". Do chấp thủ gì?" - "Do chấp thủ sắc... tho.ﮮ tưởng... hành...thức, khởi lên tư tưởng "tôi là". (Ibid., tr.125).
Đấy là một số lời dạy về chấp thủ liên hệ với Năm uẩn.
Thế Tôn đã trình bày Năm uẩn liên kết chặt chẽ với duyên sinh, với ái và thủ. Ngài cũng đã trình bày liên kết mật thiết Năm uẩn với Tứ đế; Năm uẩn tập khởi là khổ tập khởi, gốc của khổ tập khởi này là tham ái và chấp thủ. Năm uẩn đoạn diệt hay ái diệt, là khổ diệt, và con đường đưa đến khổ diệt là Bát Thánh đạo.
Chính điểm nhất quán này trong giáo lý Phật giáo đã làm nổi bật điểm trọng tâm của giáo lý, như đã được Thế Tôn nhiều lần nhấn mạnh rằng, Thế Tôn chỉ giảng dạy về Khổ và Con đường đoạn diệt khổ. Đây là điểm mà những người học Phật và những người thuyết giảng cần hết sức để tâm khi học hỏi giáo lý hay thuyết giảng giáo lý.
Một lần, một số Tỷ-kheo xin phép Thế Tôn đi hành đạo ở một quốc độ phương xa, Thế Tôn dạy các Tỷ-kheo ấy đến xin phép Tôn giả Xá-lợi-phất.
Bởi vì quốc độ mà các Tỷ-kheo này sẽ đến là nơi có mặt nhiều học giả, nhiều nhà tri thức, nhiều bậc hiền trí, nên Tôn giả Xá-lợi-phất đã sửa soạn cho các Tỷ-kheo ấy một số hành trang Phật Pháp trước khi lên đường, dưới hình thức đặt một số câu hỏi trắc nghiệm về sự hiểu biết Phật Pháp của các vị ấy (xem Tương Ưng III, tr. 8, 9).
* Câu hỏi 1:
"Này chư Hiền giả! Các bậc hiền trí có thể hỏi: "Bậc Đạo Sư của các Tôn giả nói gì? Tuyên bố gì?" thì các Hiền giả phải trả lời thế nào để không xuyên tạc lời dạy của Thế Tôn?"
Tôn giả Xá-lợi-phất dạy tiếp: "Được hỏi vậy, các Hiền giả phải trả lời: "Bậc Đạo Sư của chúng tôi nói đến sự điều phục dục và tham".
* Câu hỏi 2:
"Điều phục dục và tham đối với cái gì?"
- "Điều phục dục và tham đối với sắc, thọ, tưởng, hành và thức".
* Câu hỏi 3:
"Nhưng do thấy những nguy hiểm gì, bậc Đạo Sư của các Tôn giả nói đến sự điều phục dục và tham đối với Năm uẩn?"
- "Đối với Năm uẩn, ai chưa viễn ly tham, dục, nhiệt tình, khát ái, thì khi sắc, thọ, tưởng, hành, thức biến hoại, đổi khác, sẽ khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não. Này chư Hiền giả, do thấy sự nguy hiểm này đối với sắc, thọ, tưởng, hành, thức, bậc Đạo Sư của chúng tôi nói lên sự điều phục dục và tham".
* Câu hỏi 4:
"Nhưng do thấy những lợi ích gì, bậc Đạo Sư của các Tôn giả nói đến sự điều phục dục và tham đối với sắc, thọ, tưởng, hành, thức?"
- "Đối với sắc, thọ, tưởng, hành và thức, ai đã viễn ly tham, dục, nhiệt tình, khát ái, thì khi sắc, thọ, tưởng, hành, thức biến hoại, sẽ không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não. Do thấy sự ích lợi này, bậc Đạo Sư của chúng tôi nói đến sự điều phục dục và tham đối với sắc, thọ, tưởng, hành và thức".
Cho đến khi nào những người Phật tử không thấy rõ được gốc của sinh tử, khổ đau và lòng dục, tham đối với Năm thu uẩn, thì cho đến khi ấy có thể nói rằng họ chưa hiểu Phật pháp. Và cho đến khi nào những người Phật tử chưa tu tập để đoạn trừ dục và tham đối với Năm thủ uẩn, thì cho đến khi ấy, chắc chắn, họ chưa cảm nhận được hương vị giải thoát của giáo lý đạo Phật.
Cũng thế, cho đến khi nào người tu sĩ Phật giáo chưa nói đến sự nguy hiểm của dục, tham đối với Năm thủ uẩn, thì cho đến khi ấy, người tu sĩ ấy chưa thuyết giảng đạo Phật.
Và, cho đến khi nào, người tu sĩ chưa giới thiệu con đường đưa đến đoạn tận dục, tham đối với Năm thủ uẩn, thì cho đến khi ấy, vị tu sĩ ấy chưa giới thiệu đạo Phật một cách đầy đủ và thiết thực.
Vị Ngọt, Sự Nguy Hiểm, và Sự Xuất Ly của Năm Uẩn
Khi còn là Bồ-tát, trước lúc chứng Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, Thế Tôn tự hỏi: "Cái gì là vị ngọt? Cái gì là sự nguy hiểm? Và cái gì là sự xuất ly của sắc?" (Tương tự đối với thọ, tưởng, hành và thức).
Bấy giờ Thế Tôn tự nghĩ:
"Do duyên sắc, lạc hỷ sanh. Cái ấy là vị ngọt của sắc. Vô thường, đau khổ, biến hoại của sắc là sự nguy hiểm của sắc. Sự nhiếp phục dục, tham, đoạn tận dục, tham đối với sắc là sự xuất ly của sắc" (Tương Ưng Bộ Kinh III, tr. 34).
(Tương tự đối với thọ, tưởng, hành và thức).
Thế Tôn đã dạy tiếp, cho đến khi nào Thế Tôn chưa biết rõ vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của sắc, thọ, tưởng, hành và thức thì Thế Tôn chưa tuyên bố Thế Tôn đã chứng Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. (Theo Tương Ưng Bộ Kinh III, tr. 34 - 35).
Sự hiểu rõ vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của Năm uẩn ở trên không phải là sự thông hiểu bằng tri thức thuần túy, mà phải bằng trí tuệ thể nhập.
Hầu hết chúng ta đều có thể nhận ra dễ dàng vị ngọt của sắc, thọ, tưởng, hành và thức bằng cách sống với nó, hoặc bằng trí tuệ quán sát cuộc sống chung quanh mình. Nhưng chúng ta biết còn rất ít về sự nguy hiểm của Năm uẩn, lại càng biết rất ít về sự xuất ly khỏi Năm uẩn. Cần phải có nhiều công phu tu tập, phải Thiền quán sâu xa, thâm trầm về tính Vô ngã, Vô thường, Hoại diệt và Khổ đau của các pháp, ta mới thấy rõ khía cạnh nguy hiểm của chúng.
Từ chỗ thấy rõ nguy hiểm ấy, chúng ta mới khởi niệm tinh cần để yếm ly, ly tham. Sau khi đoạn tận dục, tham, ta mới thấy rõ sự xuất ly khỏi Năm uẩn.
Sự Liên Hệ giữa Duyên Sinh và Năm Thủ Uẩn
Một Tỷ-kheo hỏi: "Bạch Thế Tôn, do nhân gì, do duyên gì, được gọi là sắc uẩn?... thọ uẩn?... tưởng uẩn?... hành uẩn?... thức uẩn?..." (Tương Ưng III, tr. 121).
- "Do nhân bốn đại, này Tỷ-kheo, do duyên bốn đại được gọi là sắc uẩn. Do nhân xúc, do duyên xúc được gọi là tưởng uẩn. Do nhân xúc, do duyên xúc được gọi là thọ uẩn. Do nhân xúc, do duyên xúc được gọi là hành uẩn. Do nhân danh sắc, do duyên sanh sắc được gọi là thức uẩn". (Sđd, tr.121).
Năm uẩn do duyên sinh nên Năm uẩn là Vô ngã, Vô thường và đem lại Khổ đau. Thế Tôn dạy:
"Này các Tỷ-kheo... sắc đã được cái Vô ngã làm cho sanh khởi, từ đâu là ngã được? Sắc đã được cái Vô thường làm cho sanh khởi, từ đâu là thường được? Sắc đã được cái Khổ làm cho sanh khởi, từ đâu có thể lạc được?".(Tương tự đối với thọ, tưởng, hành và thức). -- (Sđd, tr. 28 và 29).
Trước đây có quan điểm cho rằng Nam tạng chủ trương "Ngã không, Pháp hữu", nhưng thật ra đây chỉ là một ngộ nhận. Nikàya xác định rất rõ rằng con người do Năm uẩn sinh khởi là Vô ngã và cả đến sắc uẩn cũng Vô ngã, thọ uẩn là Vô ngã, tưởng uẩn là Vô ngã, hành uẩn là Vô ngã. Đấy là "Ngã không, Pháp không".
Mỗi uẩn tự nó là duyên sinh, nương vào bốn uẩn kia mà có mặt, không thể có mặt tách rời khỏi chúng.
Kinh Đại Duyên (Trường Bộ III) trình bày: Nếu thức vắng mặt, thì cái thân danh-sắc (Năm uẩn) không thể hình thành hay tồn tại. Nếu không có mặt nghiệp thức thì bào thai không thể hình thành. Ngay cả khi bào thai hình thành, hay ngay cả khi trẻ đã ra đời, nếu thức không có mặt thì thai nhi sẽ chết hay đứa trẻ sẽ chết.
Tương Ưng III (tr. 64) lại ghi:
"Này các Tỷ-kheo, ai nói như sau: "Ngoài sắc, ngoài thọ, ngoài tưởng, ngoài các hành, tôi sẽ chỉ rõ sự đến hay đi, sự diệt hay sanh, sự tăng trưởng, sự tăng thịnh hay sự lớn mạnh của thức"; sự việc như vậy không xãy ra".
Như vậy, sự tồn tại của một uẩn là sự tồn tại của Năm uẩn. Khi tham ái được đoạn tận, có nghĩa là hành uẩn diệt thì Năm uẩn diệt hay khổ diệt. Đây là Niết-bàn. Khi thức diệt thì Năm uẩn cũng bị tận diệt, gọi là khổ diệt hay Niết-bàn. Hệt như Phẩm Kiến Lập Niết-bàn của Kinh Lăng-già nói: "Vọng tưởng thức diệt tức là Niết - bàn", hoặc như Kim Cương Bát-nhã nói: "Thủ diệt, là đắc A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề (Thủ diệt tức là ái diệt, tức là thức diệt)" mà ta sẽ bàn đến ở phần tiếp.
Năm Thủ Uẩn và Bắc Tạng
- Bài Kinh "Bát-nhã Tâm Kinh" là phần tóm tắt của Bát-nhã, giáo lý mà các nhà học giả Phật giáo xem là nền tảng của Bắc tạng. Trọng tâm của Bát-nhã Tâm Kinh nằm ở câu đầu: "Quán tự tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhứt thế khổ ách".
Bát-nhã chú trọng đến vấn đề thoát khổ. Con người sẽ thoát khổ, theo Bát-nhã, khi thực hành trí tuệ Bát-nhã sâu xa soi rọi rõ Năm uẩn là Vô ngã (Không). Thấy Năm uẩn là Vô ngã là thấy hết thảy các pháp là Vô ngã: khổ là Vô ngã, và người cảm thọ khổ là Vô ngã, bởi cả hai đều là duyên sinh. Như thế rõ ràng, không thực có khổ, cũng không thực có cái gọi là con người thọ khổ, thì hẳn là không còn có một thứ khổ ách nào ràng buộc cả. Mặt khác, thấy rõ Năm uẩn là Vô ngã thì không còn chấp thủ Năm uẩn là mình, là của mình, hay là tự ngã của mình. Chấp thủ diệt thì ái diệt, khổ diệt. Đấy là ngõ vào giải thoát. Nội dung của nhận thức và tu tập của giáo lý Bắc tạng xuyên qua Bát-nhã như thế là hệt như nội dung của giáo lý Năm uẩn được kết tập ở Nam tạng (nói rõ là ở Nikàya).
Tại đây chúng ta có thể kết luận: giáo lý Năm thủ uẩn là giáo lý rất nền tảng của các bộ phái Phật giáo, Bắc tạng cũng như Nam tạng.
- Chương Kiến Lập Niết-bàn ở kinh "Lăng-già" nói rõ, khi ý thức diệt thì thức Mạt-na (thứ 7) cũng diệt, tất cả vọng thức đều diệt. Vọng thức diệt là Niết-bàn.
Ý thức được đề cập ở Lăng-già này chính là thức uẩn trong Năm thủ uẩn. Khi Thức diệt thì Năm thủ uẩn diệt. Năm thủ uẩn diệt là khổ diệt. Và khổ diệt chính là Niết-bàn.
Phần giáo lý này của Lăng-già không nói gì khác hơn giáo lý Năm thủ uẩn của Tương Ưng Bộ Kinh III (Nikàya) cả.
Năm Thủ Uẩn và Những Câu Hỏi Siêu Hình
Một thời, vua Ba-tư-nặc (Pasenadi) đến yết kiến Tỷ-kheo-ni Khemà tại Teranavatthu, giữa Xá-vệ (Sàvatthi) và Sàketa, và đặt bốn câu hỏi về Như Lai:
1. Như Lai có tồn tại sau khi chết?
2. Như Lai không tồn tại sau khi chết?
3. Như Lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết?
4. Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết?
Nữ Tôn giả Khemà trả lời: "Thế Tôn không trả lời cho bốn câu hỏi trên".
Vua Pasenadi liền hỏi tiếp: "Vậy do nhân gì, do duyên gì, Thế Tôn không trả lời bốn câu hỏi ấy?"
Nội dung câu trả lời của Tôn ni Khemà cho câu hỏi này là: Bởi vì Thế Tôn đã đoạn tận gốc rễ sắc, thọ, tưởng, hành và thức, làm cho như cây ta-la bị chặt đứt không thể tái sanh trong tương lai. Như Lai là thâm sâu vô lượng, đã giải thoát ước lượng của sắc, của thọ, của tưởng, của hành và của thức, nên không thể định nghĩa Như Lai ngang qua sắc, hay ngang qua thọ hoặc tưởng, hành, thức. Do đó, không thể chấp nhận sự kiện cho rằng: Như Lai có tồn tại sau khi chết. Tương tự, không thể chấp nhận sự kiện Như Lai không tồn tại sau khi chết v.v...
Rồi vua Pasenadi đến hầu Thế Tôn và đặt lại bốn câu hỏi trên, và được Thế Tôn trả lời y hệt nội dung mà nữ Tôn giả Khemà đã trả lời. (Tương Ưng IV, phẩm Tương Ưng Không Thuyết).
Trong một dịp đàm đạo, Tôn giả Đại Kiều-thi-ca (Mahà Kotthika) đặt lại bốn câu hỏi trên với Tôn giả Xá-lợi-phất (Sàriputta). Tôn giả Xá-lợi-phất đã trả lời là Thế Tôn không trả lời bốn câu hỏi ấy, do vì nếu trả lời mỗi một trong bốn câu hỏi ấy là rơi vào chấp trước sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Do nhân đó, do duyên đó mà Thế Tôn không trả lời. (Tương Ưng IV, phẩm Tương Ưng Không Thuyết).
Rồi một chiều khác, Tôn giả Xá-lợi-phất đặt lại bốn câu hỏi trên với Tôn giả Kiều-thi-ca (Mahà Kotthika) đã được Tôn giả Kiều-thi-ca (Mahà Kotthika) trả lời rằng Thế Tôn không trả lời, và đã được giải thích vì lý do rằng:
- Chỉ với ai chưa đoạn trừ tham dục, tham ái đối với sắc, thọ, tưởng, hành và thức mới có quan điểm Như Lai có tồn tại sau khi chết, hoặc Như Lai không tồn tại sau khi chết, v.v...
- Chỉ với ai còn ái lạc Hữu, ái lạc Thủ, ái lạc Ái thì mới có những quan điểm "Như Lai còn tồn tại sau khi chết", v.v... (Sđd, 386-387).
Một dạo, du sĩ ngoại đạo Bà-sa-cù-đa (Vacchagotta) đặt mười câu hỏi siêu hình với Thế Tôn: Thế giới là thường? Vô thường? Là hữu biên? Là vô biên? Sinh mạng và thân thể là một hay là khác? Vừa là một vừa là khác? Như Lai có tồn tại sau khi chết? Như Lai không tồn tại sau khi chết? Như Lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết? Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết?
Thế Tôn đã không trả lời mười câu hỏi này và cắt nghĩa rằng: "Vì Như Lai quán sắc không phải là tự ngã, hay tự ngã không phải có sắc, hay quán sắc không ở trong tự ngã, hay tự ngã không ở trong sắc (Tương tự, đối với thọ, tưởng, hành và thức) (Sđd, tr.392).
Mười câu hỏi trên là sản phẩm của tư duy nhị nguyên đầy ngã tính. Trả lời mười câu hỏi trên là chấp nhận thế giới là thường hoặc là vô thường, v.v... như vậy là rơi vào chấp thủ: chấp thường hoặc là chấp đoạn, hoặc chấp Năm thủ uẩn. Như Lai thì chủ trương trung đạo, đoạn tận ái, thủ. Do đó, Như Lai không trả lời.
Năm Thủ Uẩn và 62 Học Thuyết Ngoại Đạo ở AᮠĐộ
Qua mười câu hỏi siêu hình ở trên đại biểu cho nhiều câu hỏi siêu hình khác, chúng ta thấy rằng các chủ trương, chủ thuyết ngoài Phật giáo đều rơi vào chấp thủ, tham ái sắc, thọ, tưởng, hành và thức, hay gọi là rơi vào tà kiến như Thế Tôn dạy ở Kinh Tương Ưng III (Bản dịch Hòa thượng. Thích Minh Châu, Viện Phật Học Vạn Hạnh 1982) rằng:
"Này các Tỷ-kheo, do có sắc, có chấp thủ sắc, do thiên chấp sắc, nên khởi lên tà kiến" (Sđd, tr. 22C)
(Tương tự đối với thọ, tưởng, hành và thức).
Sau mươi hai học thuyết ngoại đạo được trình bày ở Kinh Phạm Võng (Trường Bộ Kinh I) hay Kinh Phạm Động (Trường A-hàm) đều gọi là tà thuyết hay tà kiến (gồm mười tám luận chấp về quá khứ, năm luận chấp về hiện tại Niết-bàn luận và ba mươi chín luận chấp về tương lai). Thế Tôn đánh giá sáu mươi hai tà thuyết ấy rằng:
"... Những Sa-môn, Bà-la-môn luận bàn về quá khứ tối sơ và tương lai, y cứ vào quá khứ tối sơ và tương lai, đề xướng nhiều sở kiến sai khác với sáu mươi hai luận chấp. Tất cả những vị này có những cảm thọ (những chủ trương trên) do sự xúc chạm, xúc tiếp qua sáu xúc xứ. Do duyên với những cảm thọ mà tham ái phát khởi; do duyên tham ái, thọ phát khởi; do duyên thọ, hữu phát khởi; do duyên hữu, sanh phát khởi; do duyên sanh, lão, tử, sầu bi, khổ, ưu não, phát khởi. Này các Tỷ-kheo, khi vị Tỷ-kheo như thật biết sự tập khởi, sự diệt trừ, vị ngọt và sự nguy hiểm của sáu xúc xứ, vị ấy sẽ có một sự hiểu biết vượt ra ngoài những điều trên". (Trường Bộ Kinh I, tr. 45).
Như thế, sáu mươi hai học thuyết ở Ấn Độ, hay tất cả những chủ thuyết ở đời, chỉ là kết quả của sự tham ái, chấp thủ Năm thủ uẩn; kết quả ấy bị trói buộc với sự tập khởi của Năm uẩn.
Định Nghĩa Vô Minh và Minh theo Năm Thủ Uẩn
Như đã được định nghĩa ở chi phần vô minh, Vô minh là không hiểu Tứ Thánh đế, không hiểu rõ lý Duyên khởi.
Ngoài định nghĩa trên, Thế Tôn còn định nghĩa V
⠭
inh gắn liền với Năm thủ uẩn:
"Ở đây, này các Tỷ-kheo, kẻ vô văn phàm phu không biết rõ sắc tập khởi, không biết rõ sắc đoạn diệt, không biết rõ con đường đưa đến sắc đoạn diệt; không biết rõ thọ..; tưởng..; hành...; thức...; không biết rõ con đường đưa đến thức đoạn diệt. Này Tỷ-kheo, đây gọi là vô minh". (Tương Ưng III, tr. 194).
Ngược lại, bậc đa vãn Thánh đệ tử biết rõ sắc tập khởi..., v.v...; gọi là Minh.
Năm Thủ Uẩn: Con Người Toàn Diện...
Ở mặt tương đối của hiện tượng giới, con người được hiểu như là tổng hợp thể của Năm thủ uẩn. Thiếu một trong Năm uẩn thì không thể hiểu là con người. Sắc uẩn thuộc phần vật lý; thọ, tưởng, hành và thức thuộc phần tâm lý. Theo giáo lý này, vật lý và tâm lý không thể rời nhau mà có được.
Con người toàn diện, theo nghĩa của giáo dục, thì gồm có cơ thể vật lý, tri thức, tình cảm, tình yêu, ý chí và trực giác. Không thể chấp nhận một con người chỉ có mặt tư duy, khối óc; cũng không thể chấp nhận một con người chỉ có mặt tình cảm, trái tim. Con người toàn diện là con người đang trôi chảy trong hiện tại với các hiện tượng tâm lý, vật lý, sinh lý, tri thức... (hay nói gọn là con người vật lý và tâm lý). Một nền giáo dục tốt là một nền giáo dục phát triển một cách toàn diện con người toàn diện ấy. Hiểu như vậy là hiểu đúng với sự hình thành và tồn tại của Năm uẩn.
Một người chưa có quyết tâm đoạn diệt ái, thủ, thì việc tạo điều kiện để phát triển tốt đẹp và điều hòa. Năm uẩn là điều cần thiết để đem lại hạnh phúc tương đối trong hiện tại. Nếu cơ thể vật lý bệnh hoạn thì con người toàn thể sẽ bệnh hoạn; nếu tình cảm mà thất vọng, chán nản, v.v... thì sự duy trì hay phát triển con người toàn thể sẽ bị ảnh hưởng xấu. Nói tóm, các hiện tượng tâm lý, sinh lý và vật lý có ảnh hưởng tương quan rất mật thiết với nhau và với con người toàn diện.
Người tu tập giải thoát chỉ có một điểm duy nhất khác với người bình thường là hướng sự phát triển tâm lý về mặt giải thoát của vô tham, vô sân và vô si.
Ngoài việc giới thiệu con người toàn diện của ý nghĩa tương đối, giáo lý Năm uẩn còn giới thiệu cho con người một nhận thức quý giá khác (điều mà ta gọi là chánh kiến, chánh tư duy, hay trí tuệ) là: vấn đề khổ đau và hạnh phúc giải thoát là cái gì khác hơn những gì mà chúng ta đang có (ví dụ như là con người Năm uẩn đang là). Chúng ta không làm chủ con người Năm uẩn, nhưng với trí tuệ, chúng ta có thể làm chủ việc đón nhận khổ đau hay hạnh phúc.
Chẳng hạn, được sinh ra với cái mũi tẹt, khổ đau của chúng ta không phải vì cái mũi tẹt, xấu, mà thực sự là vì lòng khát ái và chấp thủ - do muốn có một chiếc mũi cao và đẹp, do chấp đắm vào sắc tướng.
Hoặc giả, lời mắng nhiếc của người khác không phải là cái làm cho ta khó chịu, mà cái khó chịu là do chúng ta ưa thích những âm thanh, lời lẽ ngọt ngào và chấp trước vào âm thanh, sắc tướng và tự ngã.
Con đường đi ra khỏi những phiền não, khổ đau do thân Năm uẩn của mình và cuộc đời đem lại do vậy là con đường chế ngự lòng khát ái, chấp thủ vào các hình, danh, sắc, tướng.
Việc chế ngự khát ái là điều chúng ta có thể chủ động, có thể thực hiện được ngay trong hiện tại với chính trí tuệ của mình.
Nếu sự thật của khổ đau và hạnh phúc chính là khát ái hay loại trừ khát ái về con người, cuộc đời thì quả thực giáo lý Năm uẩn đã mở ra cho con người một phương trời tự do, giải thoát trước mặt. Đây mới thật sự là giáo lý rất thiết thực hiện tại, đúng nghĩa là nhân bản đích thực.
Trầm Tư về Con Người Năm Uẩn
Sống, chúng ta cứ mãi đinh ninh rằng thân Năm uẩn này là ta, là của ta. Thân vật lý này là ta, là của ta. Hiểu biết, tri thức này là ta, là của ta. Tình cảm yêu thương, tri giác (cảm thỏ) này là ta, là của ta. Ý chí và tài năng này là ta, là của ta. Yêu mình là yêu thân thể, tri thức, tư tưởng, tình cảm, ý chí... ấy của mình, là nắm giữ và làm đẹp chúng, là nỗ lực tìm kiếm hạnh phúc ngang qua chúng. Xa hơn nữa, còn mơ ước trong tương lai, đời này và đời sau nữa, chúng sẽ đẹp đẽ hoàn mỹ hơn để cho chính mình đẹp đẽ, hoàn mỹ và hạnh phúc hơn. Sống hình như chỉ là công việc nắm giữ, làm đẹp chúng và tiếp tục mơ ước cho chúng trở nên tốt đẹp hơn. Chính trong hướng sống này, chúng ta phải đối đầu với bao nhiêu trở lực, gây ra biết bao nhiêu khổ đau.
* Trở lực thứ nhất là thân thể, sức khỏe, tình cảm, tri thức và ý chí ấy tự thân chúng biến đổi trong từng phút, từng giây. Tất cả những biến đổi này ở ngoài sự làm chủ của mình, do đó gây ra những sầu muộn, khổ đau. Càng yêu thương, nắm giữ chúng bao nhiêu, chúng ta càng chịu đau đớn bấy nhiêu.
* Trở lực thứ hai, từ khi chúng ta nhận ra mình có mặt giữa cuộc đời này, nhận ra mình là nam hay nữ, đẹp hay xấu, thông minh hay mê muội, v.v... thì đồng thời chúng ta cũng nhận ra rằng những gì của thân Năm uẩn của chúng ta đang là, là những gì do nghiệp chướng của đời quá khứ tạo ra, mà không phải do ý muốn của mình trong hiện tại. Nếu tai, mắt, mũi, mặt, da, tóc, chiều cao, năng khiếu, v.v... của mình ngược với mong muốn, thì đấy là nỗi khổ thâm trầm dằn vặt mình suốt đời. Đôi mắt lé, chiếc mũi khểnh, âm thanh "the thé" hay "khàn khàn" hình như làm héo úa đi hạnh phúc và nghĩa sống của mình, hình như hạnh phúc và nghĩa sống của mình cũng "lé", cũng "the thé", "khàn khàn" hay "khễnh" đi vậy. Kiến thức, dòng dõi của mình cũng ám ảnh mình tương tự; hạnh phúc và nghĩa sống của mình hình như cũng tầm thường như chính dòng dõi hay kiến thức của mình. Ngay cả khi ta có được một thân sắc đẹp, một trí tuệ (theo nghĩa thông thường) minh mẫn thì chúng ta lại phải đối đầu với trở lực thứ nhất và đối đầu với cái kết quả khổ đau ở đời mà chính thi hào Ôn Như Hầu, Đoàn Thị Điểm và Nguyễn Du đã nhận thức rằng:
"... Oán chi những khách tiêu phòng
Mà xui phận bạc nằm trong má đào". (Cung Oán Ngâm Khúc).
"Trăm năm trong cõi người ta,
Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau.
Trải qua một cuộc bể dâu,
Những điều trông thấy mà đau đớn lòng.
Lạ gì bỉ sắc tư phong
Trời kia quen thói má hồng đánh ghen". (Đoạn Trường Tân Thanh).
"Thuở trời đất nổi cơn gió bụi
Khách má hồng nhiều nỗi truân chuyên". (Chinh Phụ Ngâm Khúc).
* Trở lực thứ ba, một làn gió độc có thể làm tê bại cơ thể mình, hay có thể chấm dứt mạng sống mình. Một tai nạn xe cộ cũng thế; thở ra mà vì một trục trặc nào đó không thở vào, hay thở vào mà không thở ra nữa, thì mạng sống cũng kết thúc, và kết thúc luôn cả những mơ ước, sự nghiệp và hạnh phúc của mình. Sự nghiệp và hạnh phúc thiêng liêng của mình xuất hiện mong manh như hơi thở, treo ở đầu hơi thở. Khổ đau biết bao! Nhưng, sống làm sao chúng ta không nhận ra điều mong manh này?
Có thể vì một rủi ro nào đó, vào một lúc nào đó, thân này bị cụt mất một tay, một chân, hay chột đi một mắt, thì hẳn chúng ta sẽ thấy hình như mình và hạnh phúc, nghĩa sống của mình bị chột mắt hay cụt tay vậy.
Cũng có thể, qua một cơn bệnh, thông minh và hiểu biết của mình bỗng thành "tàn phế", bấy giờ mình còn nói chi đến nghĩa sống và hạnh phúc nữa?
* Trở lực thứ tư, mọi người đều phải chết. Mình cũng sẽ đi đến cái chết sớm hay muộn (thực sự chúng ta đang tiến gần cái chết) giữa khi mơ ước của mình muốn mình tồn tại mãi mãi. Mâu thuẫn này gây nên khổ đau.
Ngay khi đang sống yên lành trong hiện tại thì tư duy của mình đặt ra những câu hỏi: Thế thì mình là ai? Mình sẽ kết thúc mọi thứ theo cái chết của thân sắc này sao? Sống là cái gì? Hạnh phúc là cái gì? v.v.. Những câu hỏi đặt ra trong tư thế xác định chính mình là thân Năm uẩn này, sẽ mãi mãi là những gì dằn vặt, ray rứt mình mà nghìn thu vẫn không có được câu trả lời thỏa đáng. Đây là một mối khổ đau, tuyệt vọng.
* Trở lực thứ năm, khi người đời chê bai, khinh khi cái thân xác này, cái hiểu biết này, v.v... thì mình cảm nhận như chính mình bị chê khinh, khiến mình khổ sở, tức bực. Hiện tượng bị chê khinh thì lại thường xãy ra ở đời, đe dọa hạnh phúc của mình, do chính sự tự đồng hóa mình với Năm uẩn.
Thân bị đau vì một quả đấm trong chừng ít phút, nhưng lòng vì nghe nỗi đau kéo dài đến hàng tháng, hàng năm, và có thể đến trọn đời. Quả đấm tình cảm cũng đem lại khổ đau như thế. Chính tư duy lệch lạc về quả đấm khiến mình nghe đau đớn nhiều hơn.
* Trở lực thứ sáu, cả đến nhà cửa, vật sở hữu và các người thân của mình bị hư hỏng, hoại diệt cũng có thể gây ra những buồn nản, khổ đau tương tự. Có người trở thành điên, mất trí trước sự khánh kiệt hay mất mát lớn về tài sản, hoặc trước sự vĩnh biệt, biệt ly của người thân.
* Trở lực thứ bảy, có khi chúng ta lại đồng hóa mình với sự thành bại của công việc làm. Một người có thể vì thi hỏng hoặc vì thất bại trong công việc kinh doanh mà đi đến tự hủy hoại cuộc sống.
Tất cả những khổ đau vừa nêu trên có mặt là do vì sự có mặt của ý niệm "tôi là": tôi là sắc, là thọ, là tưởng, là hành, là thức. Tất cả những khổ đau ấy có mặt cũng có thể phát biểu là do lòng tham ái có mặt: ái sắc, ái thọ, ái tưởng, ái hành, ái thức. Bất cứ lúc nào, bất cứ ở đâu, mà ái có mặt thì có mặt ý niệm "tôi là". Bất cứ lúc nào và ở đâu mà ý niệm "tôi là" có mặt thì ái có mặt, ở đâu mà ý niệm "tôi là" hay ái có mặt thì ở đấy có mặt của niềm đau, của sinh tử thiên thu vĩnh kiếp của con người.
Con đường đi ra khỏi niềm đau thiên thu ấy hẳn là con đường đi ra khỏi ái, hay đi ra khỏi ý niệm "tôi là".
Nhưng cái niềm băn khoăn lớn nhất, và đây cũng là niềm đau ray rứt, là làm sao chúng ta có thể quan niệm được sống là gì, hạnh phúc là gì khi không còn có mặt cái ý niệm "tôi là", khi không còn có mặt lòng tham ái yêu thương của mình đối với những gì mình đang có và đang là?
Có phải xóa sạch đi lòng tham ái, hay ý niệm "tôi là" để rồi đi vào chỗ rỗng không, tiêu diệt mất hết mọi ý nghĩa, ý vị của cuộc sống?
Chính tại đây, chính tại niềm băn khoăn và nghi vấn này là ngõ rẽ của sinh tử và giải thoát. Ở đây, cần lấy lại một chút bình tĩnh và thanh thản của trầm tư để đặt lại hướng sống cho cuộc đời. Chúng ta phải nhận thức thật rõ ràng, chỉ có tư duy lệch lạc của ngã tính mới đưa tất cả vào chỗ rỗng không; chỉ có tham ái và ý niệm "tôi là" mới thật sự rỗng không. Cần phải rời gấp khỏi tư duy ấy để đi vào cuộc sống, vào thực tại, và hãy thử một lần xóa đi ý niệm "tôi là" và lòng tham ái thì chúng ta sẽ nhận ra ngay chúng ta không đi vào chỗ rỗng không, mà là đi vào cảm nhận hạnh phúc. Bấy giờ thực tại vẫn còn nguyên ở đấy mà chỉ vắng mặt khổ đau, hay "tôi khổ đau".
Tất cả bí mật của cuộc sống, tất cả những gì ngăn cách ta với hạnh phúc và chân lý đang nằm gọn ở trong ta, đang nằm ở ngay trong sự nắm giữ lòng tham ái hay ý niệm "tôi là" ấy.
Tu Tập Giải Thoát với Năm Uẩn
Con đường tu tập giải thoát luôn luôn có nền tảng là sự tu tập Bát Thánh đạo.
- Thường xuyên thấy rõ sắc, thọ, tưởng, hành và thức là Vô ngã, Vô thường. Vì Năm uẩn vô thường nên chúng dẫn đến khổ đau. Năm uẩn là vô thường, khổ đau nên cần nhìn nó không phải là mình, không phải là của mình, không phải là tự ngã của mình. Đây là chánh kiến về Vô ngã.
- Tư niệm, tư duy về Năm uẩn gắn liền với Vô ngã, Vô thường và Khổ, gọi là chánh tư duy về Năm uẩn.
- Nhớ nghĩ Năm uẩn là Vô ngã, Vô thường, đem lại khổ đau, là chánh niệm.
- Nỗ lực để trú niệm trên sự thật Vô ngã, Vô thường, Khổ đau ấy của Năm uẩn là chánh niệm.
- Do công phu tu tập trên mà đi vào Thiền định, luôn luôn giác tỉnh Năm uẩn là Vô ngã, Vô thường, là Khổ đau, không phải là mình, không phải là của mình, không phải là tự ngã của mình, là chánh định.
Nhờ thấy rõ tính Vô ngã, Vô thường và Khổ đau của Năm uẩn mà sinh lòng nhàm chán, ly tham. Do ly tham mà có giải thoát. Trong sự giải thoát này, một trí tuệ phát sinh biết rằng đã giải thoát gọi là Tri kiến giải thoát.
Tại đây công việc tu tập giải thoát kết thúc, không còn có gì để làm, để tu nữa.
Các Nghi Vấn về Giáo Lý Năm Thủ Uẩn
Mang sẵn trong mình thói quen chấp ngã, người học đạo và hành đạo thường có những nghi vấn về giáo lý Vô ngã. Những câu hỏi căn bản nhất về giáo lý Năm thủ uẩn tương tự với những câu hỏi về giáo lý Duyên khởi: Nếu là Vô ngã thì ai tu? Ai chứng? Ai thọ quả? Ai luân hồi? v.v...
Những câu hỏi ấy luôn luôn là sản phẩm của tư duy nhị nguyên, nhuốm màu ngã tính. Chúng là tiếng nói của bên này vùng sinh tử, thứ tiếng nói mà tự thân không thể nói lên được những gì của bên kia bờ giải thoát. Hỏi là muốn hỏi về sự thực, nhưng sự thực thì không bao giờ có mặt trong câu hỏi. Vì vậy nên các câu hỏi bao giờ cũng sai lầm một cách nào đó. Vấn đề của giáo lý Phật giáo là không phải trả lời những câu hỏi, mà là chỉ rõ chỗ sai lầm của câu hỏi để chuyển thành những câu hỏi thích hợp (đúng). Từ đó, câu trả lời thích hợp xuất hiện.
"Ai" hay "Ngã" là của tư duy. Thực tại như thật thì không có "Ai", không có "Ngã".
Một số người nghiên cứu Phật học cho rằng nếu Năm uẩn không phải của Ta (self), thì thật ngã hay chân ngã phải ở ngoài thế giới hiện tượng này. Quan niệm này nêu ra hai điểm:
1. Có chân ngã hay cái ngã tuyệt đối, và
2. Chân ngã hay ngã tuyệt đối ở ngoài thế giới Duyên sinh.
- Về điểm thứ nhất, thực tại như thật ở ngoài mọi ý niệm của ngã tính, nên nó thoát ly hết thảy khái niệm về vọng ngã hoặc chân ngã. Vì thế, chủ trương có chân ngã cũng chỉ là hậu quả của một sự chấp thủ tướng.
- Về điểm thứ hai, xác nhận sự thật có mặt ở ngoài hiện tượng giới chỉ là xác nhận sự thật như có ngã tướng. Đây cũng chỉ là hậu quả của chấp thủ.
Lại nữa, nếu sự thật không có mặt ở hiện tượng giới thì quyết định không thể thực hiện được giải thoát ngay trên đời. Nhưng sự kiện giải thoát có mặt ở đời nên quyết định sự thật không hẳn ở ngoài hiện tượng giới. Hệt như sóng không phải nước, nhưng không phải vì thế mà "nội dung" của sóng không phải là nước. Sóng vốn chính là nước, nếu rời khỏi cái nhìn ngã tướng - cái nhìn đã làm hiện ra tướng "sóng". Cũng thế, Năm thủ uẩn có mặt của ý nghĩa sóng, nhưng "nội dung" của cái gọi là Năm thủ uẩn không hẳn là ở ngoài thực tại. Vì thế, chúng ta không thể cho rằng thực tại chính là Năm thủ uẩn, cũng thể cho rằng thực tại ở ngoài Năm thủ uẩn. Chủ trương thực tại ở trong hay ngoài đều rơi vào chấp thủ.
Vấn đề nền tảng của Phật giáo không phải là để hỏi và trả lời những câu hỏi trên, mà là nói lên cái khổ và con đường diệt khổ. Khổ là do ái, thủ; đoạn trừ ái, thủ là khổ diệt.
Đến đây, nếu lòng của người học Phật còn chưa ổn, muốn đặt ra nhiều câu hỏi khác nữa, thì nên nhớ lời trao của Tuệ Trung Thượng Sĩ: "Đạo bất tại vấn, vấn bất tại đao", rồi bắt tay ngay vào công việc nhiếp phục khổ đau, lên đường tảo trừ tham ái, vô minh. Trọng tâm của công việc nhiếp phục khổ đau này đã được Thế Tôn dạy trong thời pháp: "Sơ Chuyển Pháp Luân": Tứ Thánh đế, sẽ được trình bày ở Tiết III, Chương Pháp Bảo này./.
Tiết III
Tứ Thánh Đế
A. Tổng Quát về Tứ Thánh Đế
Sau ngày giác ngộ Vô Thượng Bồ-đề, khi quyết định lên đường giáo hóa, Thế Tôn rời khỏi cột Bồ-đề ở Ưu-lâu-tần-loa (Uruvelà), đi đến Ba-la-nại (Bàrànasì), chỗ chư Tiên Đọa Xứ (Isipatana), ở vườn Nai (Migadaya) để khởi đầu thuyết pháp độ năm người bạn cũ cùng tu khổ hạnh (năm anh em Tôn giả Kiều-trần-như - Kodanna).
Kinh Đế Phân Biệt Tâm Kinh (Saccavibhangacittasuttam), Trung Bộ Kinh III; Hán tạng: Kinh Phân Biệt Thánh đế, Trung A-hàm số 31; kinh Tiểu Bộ, Trưởng Lão Tăng Kệ - Annakodanna; Kinh Tương Ưng V, Phẩm Chuyển Pháp Luân, trình bày, Thế Tôn thuyết Tứ Thánh đế và chỉ rõ con đường tu tập Trung đạo là tránh xa sự đắm say các dục và sự tự hành khổ. Tại đây, Thế Tôn khai thị, tuyên thuyết, thi thiết, kiến lập, phân biệt và hiển lộ rộng rãi Tứ Thánh đế mà Thế Tôn gọi là "Vô thượng Pháp luân" (Đế Phân Biệt Tâm Kinh).
Thực ra, trong thời pháp này, ngoài năm anh em Tôn giả Kiều-trần-như, còn có hàng vạn chư Thiên đến nghe pháp.
Khi Thế Tôn vừa tuyên bố: "... Cho đến khi nào, này các Tỷ-kheo, trong Bốn Thánh đế này, tri kiến như thật đã được khéo thanh tịnh ở nơi Ta, cho đến khi ấy, này các Tỷ-kheo, trong thế giới này, với Thiên giới, Ma giới, Phạm Thiên giới, với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, Ta mới chứng tri: "Đã chứng đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Giác..." (Tương Ưng Bộ Kinh V, tr. 426), thì chư Thiên ở cõi đất, Tứ Thiên Vương Thiên cho đến Phạm Thiên giới đều cao tiếng nói: "Nay Vô thượng Pháp luân này... được Thế Tôn chuyển vận, một Pháp luân chưa từng được ai chuyển vận..." (Sđd, tr. 427).
"Trong khoảnh khắc này, mười nghìn thế giới chuyển động, rung động, chuyển động mạnh. Và một hào quang vô lượng, quảng đại phát chiếu ra ở đời, vượt quá uy lực chư Thiên". (Sđd, tr. 427).
Ngay sau thời pháp này, Thế Tôn tuyên bố: "Đã giác hiểu là Kodanna". Từ đó Tôn giả Kiều-trần-như mới có tên là A-nhã Kiều-trần-như (Anna Kodanna: Kiều Trần Như đã giác hiểu), và cùng với hàng vạn Phạm Thiên chứng đắc Tu-đà-hoàn quả (Trưởng Lão Tăng Kệ, Anna-Kodanna).
Thế nào là Tứ Thánh đế?
"Đó là Khổ Thánh đế, Khổ tập Thánh đế, Khổ diệt Thánh đế và Khổ diệt đạo Thánh đế."
Thế nào là Khổ Thánh đế?
"Sanh là Khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu bi là khổ, ưu não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại Năm thủ uẩn là khổ". (Tương Ưng V, phẩm Chuyển Pháp Luân, tr.424).
Các phần kiết tập ở Trung Bộ Kinh thì định nghĩa Khổ đế khác hơn: "Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại Năm thủ uẩn là khổ". (Trung Bộ III, Đế Phân Biệt Tâm Kinh, tr. 470).
Thế nào là Khổ tập Thánh đế?
"Chính là ái này đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia; tức là dục ái, hữu ái, vô hữu ái". (Tương Ưng V, tr. 425; Trung Bộ III, Đế Phân Biệt Tâm Kinh).
Thế nào là Khổ diệt Thánh đế?
"Chính sự đoạn diệt, ly tham không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước". (Sđd, tr. 425).
Thế nào là Khổ Diệt Đạo Thánh đế?
"Chính là Bát Thánh đạo; tức là chánh kiến... chánh định". (Ibid., tr. 425).
Thế Tôn đã cắt nghĩa tri kiến như thật về Bốn Thánh đế là rõ biết Bốn Thánh đế qua "ba chuyển" và mười hai hành tướng. Ba chuyển là: thấy rõ nỗi khổ đau và chỉ cho chúng sinh thấy rõ khổ đau gọi là "thị chuyển"; hiểu rõ nỗi khổ đau và khích lệ chúng sinh nhận rõ nỗi khổ đau gọi là "khuyến chuyển"; đã chứng ngộ, dứt trừ hết khổ đau gọi là "chứng chuyển". Mỗi Đế có ba chuyển, nên bốn Đế gồm thành mười hai hành tướng. Thế Tôn dạy:
"Đây là Thánh đế về khổ, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sanh, trí sanh, tuệ sanh, minh sanh, quang sanh (thị chuyển). Đây là Thánh đế về khổ cần phải liễu tri (khuyến chuyển)... nhãn sanh, trí sanh... Đây là Thánh đế về khổ đã được liễu tri (chứng chuyển) đối với các pháp từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sanh ... minh sanh, quang sanh.". (Sđd, tr. 425).
(Tương tự đối với Tập, Diệt, Đạo Thánh đế).
Bát Thánh đạo ấy là con đường tu tập Thiền Định. Thế Tôn đã xác quyết con đường đưa đến giải thoát không phải do hành khổ, nhưng nhờ đến hỷ và lạc:
"Vô thỉ, này các Tỷ-kheo, là sự luân hồi, khởi điểm không thể nêu rõ, đối với những đau khổ do bị thương đâm, kiếm chém, búa chặt, dầu vậy chăng nữa, này các Tỷ-kheo, Ta cũng không tuyên bố rằng nhờ khổ và ưu, Bốn Thánh đế được chứng ngộ. Nhưng này, các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố nhờ lạc và hỷ, Bốn Thánh đế được chứng ngộ". (Sđd, tr. 446).
Tôn giả Xá-lợi-phất (Sàriputta) đã đưa ra nhận xét sau đây về Tứ Thánh đế:
"Chư Hiền giả, ví như tất cả dấu chân của mọi loài động vật đều bị nhiếp trong dấu chân voi, vì dấu chân này là lớn nhất trong tất cả dấu chân về mặt to lớn. Cũng vậy, chư Hiền giả, tất cả các thiện pháp đều tập trung trong Tứ Thánh đế". (Trung Bộ I, Kinh Tượng Tích Dụ Đại Kinh, tr.184).
Như thế, Tứ Thánh đế là giáo lý rất là nền tảng, tối trọng yếu của Phật giáo, của con đường đi vào giải thoát. Trên con đường này, hành giả đi những bước an tịnh, hỷ và lạc, cho đến đích giải thoát, đạt tri kiến giải thoát, mà không phải đi với vẻ đầy ưu tư, sầu muộn hay bi quan, yếm thế.
Thế Tôn đã thuyết giảng Tứ đế; giáo lý này các đệ tử của Ngài cũng đã thuyết giảng trong suốt bốn mươi lăm năm Ngài tại thế. Cho đến nay, giáo lý này vẫn là giáo lý nền tảng của các bộ phái Phật giáo, không một nhà nghiên cứu Phật học nào có thể phủ nhận điều này.
Nói là Bốn Thánh đế, nhưng thực ra chỉ có một sự thật muôn thuở: ai thấy rõ Khổ đế thì người ấy đồng thời cũng thấy suốt Tứ đế đúng như Thế Tôn dạy:
"Này các Tỷ-kheo, ai thấy Khổ, người ấy cũng thấy Khổ tập, cũng thấy Khổ diệt, cũng thấy Con đường đưa đến Khổ diệt. Ai thấy Khổ tập, người ấy cũng thấy Khổ, cũng thấy Khổ diệt, cũng thấy Con đường đưa đến Khổ diệt. Ai thấy Khổ diệt, người ấy cũng thấy Khổ, cũng thấy Khổ tập, cũng thấy Con đường đưa đến Khổ diệt. Ai thấy Con đường đưa đến Khổ diệt, người ấy cũng thấy Khổ, cũng thấy Khổ tập, cũng thấy Khổ diệt". (Sđd, tr. 441).
Thấy rõ Tứ Thánh đế có nghĩa là có Chánh tri kiến về Tứ Thánh đế. Đây là dấu hiệu báo trước sự giác ngộ như thật Tứ Thánh đế. Thế Tôn dạy: "Này các Tỷ-kheo, đây là điềm đi trước, đây là tướng báo trước mặt trời sắp mọc, tức là rạng đông. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, đây là điềm đi trước, đây là tướng báo trước sự giác ngộ như thật Tứ Thánh đế, tức là Chánh tri kiến". (Tương Ưng V, tr. 447).
Người học Phật phải ý thức sâu xa rằng Tứ Thánh đế chẳng những là giáo lý nền tảng, mà là nền tảng nhất của các giáo lý nền tảng về mặt tôn chỉ. Một hôm, tại rừng Simsapà ở Kosambi, Thế Tôn đã xác nhận những gì mà Ngài biết rõ thì nhiều như lá trong toàn khu rừng Simsapa, nhưng những gì mà Ngài giảng dạy cho các đệ tử chỉ ít như nắm lá ở trên tay. Vì sao? - Thế Tôn dạy rằng, những gì mà Ngài không đem ra giảng dạy là những gì không phải là căn bản cho phạm hạnh, không đưa đến ly tham, giải thoát, giác ngộ, Niết-bàn. Những gì mà Thế Tôn giảng dạy là Khổ, Khổ tập, Khổ diệt, Khổ diệt đạo, bởi vì chúng liên hệ mật thiết đến mục đích giải thoát, là căn bản Phạm hạnh, đưa đến ly tham, giác ngộ, Niết-bàn (Sđd, tr.442).
Vì tầm mức quan trọng đó, Thế Tôn đã dạy giáo lý ấy nhiều lần, nhiều cách và bằng nhiều vận dụng giảng dạy. Ngài dạy: "Ở đây có vô lượng chữ, vô lượng câu, vô lượng thi thiết". (Sđd, tr. 433).
Chúng ta lần lượt khảo sát từng phần của Tứ Thánh đế nầy.
B. Nội Dung Tứ Thánh Đế
* Khổ Thánh Đế (Dukkha):
Theo lời Thế Tôn dạy, cuộc đời, và cả cuộc sanh tử, chỉ là khổ đau.
Trước hết, qua lời tuyên bố ấy, một số người vội kết án đạo Phật là tiêu cực, bi quan, yếm thế.
Chúng ta cần xác định rõ ở đây rằng, đấy là lời tuyên bố sau khi cảm nghiệm và quan sát kỹ cuộc đời. Nó là một nhận thức. Chỉ có thể phê phán nhận thức ấy đúng hay sai, phù hợp hay không phù hợp với cuộc sống, mà không phải là lạc quan hay bi quan, tích cực hay tiêu cực. Lạc quan hay bi quan là thuộc thái độ sống, mà không phải là nhận thức, đánh giá cuộc sống.
Ngay cả với thái độ sống của Phật giáo thì cũng không liên hệ gì đến thái độ lạc quan hay bi quan, yếm thế; Phật giáo chủ trương Trung đạo ở cả hai lãnh vực nhận thức và hành động (sống). Chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định là thái độ sống biểu hiện bên ngoài, thuộc Trung đạo mà không nghiêng về lạc quan hay bi quan.
Đi vào ý nghĩa của Tứ Thánh đế chúng ta càng thấy rõ thái độ sống như thật, an tịnh, hỷ lạc và đầy giải thoát của Phật giáo.
Gọi là Thánh đế bởi vì giáo lý này đưa đến thoát khổ. Gọi là Thánh đế bởi vì nó là như thật: "Bốn Thánh đế, này các Tỷ-kheo, là như thật, không ly như thật, không khác như thật. Do vậy được gọi là Thánh đế". (Tương Ưng V, tr. 439).
Giờ ta thử tìm xem có sự khác biệt nào giữa nghĩa khổ đau của người đời và nghĩa khổ đau (Dukkha) của Phật giáo trước khi đi vào phân tích từng sự kiện khổ đau. Nhìn thấy cảnh vô thường, khổ đau ở đời. Ôn Như Hầu thi cảm:
"Trẻ tạo hóa đành hanh quá ngán,
Chết đuối người trên cạn mà chơi.
Lò cừ nung nấu sự đời,
Bức tranh vân cẩu vẽ người tang thương".
(Cung Oán Ngâm Khúc, câu số 73 - 76)
hoặc:
"Tiêu điều nhân sự đã xong,
Sơn hà cũng huyễn, côn trùng cũng hư". (Ibid., câu 95 - 96).
hay:
"Phong trần đến cả sơn khê,
Tang thương đến cả hoa kia cỏ này.
Tuồng huyễn hóa khéo bày ra đấy,
Kiếp phù sinh trông thấy mà đau". (Ibid., câu 99 - 102).
Các thi hào lớn ở nước ta thường có những xúc cảm tương tự, cụ Nguyễn Du đã than:
"Trăm năm trong cõi người ta,
Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau.
Trải qua một cuộc bể dâu,
Những điều trông thấy mà đau đớn lòng". (Kim Vân Kiều, câu 1-4).
Người đời có thấy vô thường là khổ, nhưng lại chấp chặt vào lòng khát ái và tự ngã nên càng đau thì lại càng than thở, càng than thở thì lại càng nghe đau. Thi ca vẫn để lại lời than thở khổ đau ấy.
Phật giáo thì cũng nhìn thấy đời vô thường và khổ đau. Do vô thường mà khổ đau. Do mọi chuyện đời vì duyên sinh mà vô thường; do lòng khát ái muốn nắm giữ cuộc sống không ngừng trôi chảy mà khổ đau. Khổ đau thật sự, theo Phật giáo, không phải vì vô thường, mà là vì lòng tham ái, và chấp thủ. Tôi sinh ra chỉ cao một thước rưỡi, cái khổ đau của tôi không phải vì một thước rưỡi chiều cao, mà là vì tôi muốn mình cao hơn một thước rưỡi, vì tôi nghĩ rằng một thước rưỡi là xấu, v.v..
Cái nghĩa khổ khác biệt giữa Phật giáo và người đời là ở chỗ, trong khi Phật giáo thấy khổ đau là do tham ái, thì người đời sống nắm chắc tham ái. Chính những điểm nhìn khác biệt này biến sự thật của khổ đau thành sự thật của bậc Thánh gọi là Khổ Thánh đế.
Sanh là khổ:
Kinh chép: "Mỗi loài chúng sanh, trong từng giới loại, sự xuất sản, xuất sanh, xuất thành, tái sanh, sự xuất hiện các uẩn, sự hoạch đắc các căn gọi là sinh" (Trung Bộ III, Đế Phân Biệt Tâm Kinh, tr. 471).
Với con người, sanh có nghĩa là từ khi kết thai cho đến khi ra đời. Sự kết thai khởi đầu đã khó khăn. Phải có đủ ba điều kiện thai nhi mới hình thành: nghiệp thức (hay hương ấm), tinh khí của cha mẹ kết hợp, và phải trong thời bà mẹ có thể thụ thai (Kinh Đại Duyên, Trường Bộ Kinh III). Chỉ có một cặp tinh trùng được sinh thành giữa hơn mấy triệu tinh trùng khác, là một khó khăn nữa. Chín tháng trong lòng mẹ, với thai nhi là cả một thời gian dài dằng dặc và hãi hùng. Khi thì nghe nóng như ở giữa sa mạc nắng cháy, khi thì nghe như ở giữa tuyết lạnh. Thức ăn và những biến chuyển vật lý, tâm lý của người mẹ đều có ảnh hưởng mạnh vào thai nhi. Thai nhi được hình thành và được tăng trưởng ngoài sự mong muốn của mình. Đây là một điều khổ lớn.
Nghiệp thức vào thai là kết quả của ái, thủ, vô minh, khiến quên đi hết những gì của đời sống quá khứ của mình. Đây là một điều khổ lớn khác.
Lúc sinh, do vì sức ép và do sự thay đổi môi trường sống, trẻ phải chịu nhiều đau đớn - Bà mẹ thì hẳn là đau đớn rồi.
Ra đời chưa phải là hết hiện tượng sinh, còn tiếp tục sinh qua từng sát-na. Tất cả đều diễn biến ngoài sự can thiệp của mình, là một điều khổ tâm. Thi nhân thường chỉ cái khổ đau của trẻ biểu lộ qua tiếng khóc chào đời, đồng thời tiếng khóc này cũng báo hiệu sắp đi vào một quá trình sinh tử mới:
- "Thoạt sinh ra thì đà khóc chóe,
Trần có vui sao chẳng cười khì.. ?" (Nguyễn Công Trứ).
- "Thảo nào khi mới chôn nhau,
Đã mang tiếng khóc ban đầu mà ra". (Ôn Như Hầu)
Già là khổ:
"Sự niên lão, sự hư hoại, trạng thái rụng răng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ rút ngắn, các căn biến loạn. Như vậy gọi là già". (Đế Phân Biệt Tâm Kinh, Trung Bộ III, tr. 471).
Dù đang tuổi trẻ, ta cũng dễ nhận ra già là khổ.
Ở đời không ai muốn già, chờ già, nhứt là nữ giới. Phép lịch sự phương Tây, không có hỏi tuổi tác của các phụ nữ, bởi làm thế là nhắc nhở họ trở về với hình ảnh buồn bã: đang già hay sắp già.
Ai mà lại không muốn mình trẻ mãi? Càng mong trẻ thì lại càng thấy khổ vì già. Già là một sự kiện kinh hoàng! Nó như là hoàng hôn đến, vùi dập bao nhiêu mộng ước của cuộc đời.
Nếu trẻ là đẹp, đầy nhựa sống, dễ chịu bao nhiêu, thì già lại ngược hẳn bấy nhiêu, với lưng còm, má hóp, da nhăn, mắt mờ, tai điếc..
Già thì cướp đi sức khỏe, cướp đi các thứ hạnh phúc của ăn, mặc, ngủ... Nó như con ngựa bất kham trên đường đời ngàn dặm. Ở già có mặt của nhiều đau nhức, mỏi mệt; ở đó, cái chết đang đến gần, cái mà mọi người đều sợ hãi.
Bệnh là khổ:
Hầu như mọi người đều có dịp nếm cái vị đắng của bệnh tật, nhưng thấy sâu xa cái khổ đau của bệnh thì hiếm.
Chỉ một chiếc răng đau đủ làm cho ta khở sở lắm. Một cơn gió độc làm xây xẩm mặt mày, quay mòng đầu óc, dù chỉ trong một chốc, cũng đủ cho mình thấy mình không làm chủ cái thân, tâm này; mạng sống mỏng manh này có thể tắt ngấm bất cứ lúc nào cùng với sự nghiệp mà mình khổ công xây dựng ở đời. Đấy là khổ.
Có biết bao nhiêu chứng bệnh khác có thể xâm nhập cơ thể, gan, ruột, bao tử, mắt, mũi, v.v... bất cứ lúc nào. Cái ám ảnh của cơn vô thường bệnh hoạn cũng đủ làm cho mình khổ, huống nữa. Cứ một lần thử đi vào bệnh viện, thì thấy rõ hiện tượng của bệnh là khổ. Con người hầu như hoàn toàn bị động trước thân bệnh. Đây mới thực sự là niềm đau lớn nhất.
Chết là khổ:
Mọi người đều phải chết sớm hay muộn. Sự cảm nhận khổ đau về cái chết thì có vẻ hơi mơ hồ, bởi vì khi có cảm nhận thì chưa chết, mà khi chết thì không còn cảm nhận.
Tuy nhiên, cái điều mà ta có thể nhận ra là khi có những người thân chết, cái cảnh xúc động, bi thương, tang tóc, khổ đau hiện rõ. Khổ cho người sống nhiều hơn. Người sắp chết mà biết mình sắp chết thì tâm lý cũng đầy dao động bi thương tương tự. Ở đây, ta thấy rõ, chết thì không mấy khổ đau, nhưng ám ảnh của cái chết gây nên nhiều khổ đau hơn.
Càng muốn sống, ham sống thì lại càng sợ chết. Càng sợ chết thì tâm lý sống càng dao động và có thể dấy khởi nhiều bất thiện tâm, nếu không biết tu tập giải thoát.
Có người không biết những gì sẽ xãy đến với mình sau cái chết mà đâm lo; có người cho rằng chết là hết rồi sinh phóng dật, sống vội vàng làm mất hết cái an tịnh và thanh thản của cuộc sống. Chết, do đó, trở thành cơn ác mộng của cuộc sống.
Chết có thể xãy đến bất cứ lúc nào vì bất cứ lý do nào, do đó mà ma lực ám ảnh của nó lại càng lớn hơn, kéo dài suốt cuộc sống. Đây là khổ đau về cái chết.
Sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ.
Tự thân của chúng rõ là khổ đau. Do gặp tai nạn, do cảm thọ khổ đau mà sinh sầu, nên sầu là khổ. Do gặp tai nạn, do cảm thọ khổ đau mà sinh bi thương, bi ai, than khóc, than vản; nên bi là khổ. Sự không thoải mái về thân, đau đớn về thân là khổ; nên khổ này cũng là nghĩa khổ đau (Dukkha). Sự không thoải mái về tâm, sự đau khổ do tâm cảm nhận gọi là ưu, ưu chính là khổ. Do gặp tai nạn, do đau khổ mà lòng sinh bi não, ưu não, thất vọng, tuyệt vọng, gọi là não, do đó não là khổ.
Mong muốn không được là khổ (cầu bất đắc khổ).
Sống thì ai cũng bị sanh, bị già, bị bệnh, bị chết, nhưng lòng thì luôn luôn mong cầu đừng bị khổ vì sinh, đừng bị bệnh, đừng bị già hoặc bị già chi phối, đừng bị chết hay bị chết chi phối. Mong ước những điều mà không thể thành tựu được như vậy là thất vọng, là tuyệt vọng, là ưu sầu, do đó là khổ đau (Dukkha). Sống còn có những mong ước thiết tha khác nữa: mong có bạn tốt, có lợi, có danh, có tình đẹp, v.v... Không phải mong ước nào cũng được thực hiện. Mong ước không trở thành hiện thực là khổ. Cái lý do của nỗi khổ này là do con người không thực sự làm chủ chính mình, không thực sự làm chủ hoàn cảnh sống của tha nhân.
Sống thì mong ước, mà mong ước thì khổ. Đấy là cuộc đời!
Triển khai ý nghĩa "cầu bất đắc khổ" này, ta có "ái biệt ly khổ" và "oán tắng hội khổ". Yêu thương mà các đối tượng thương yêu bị xa lìa, ly biệt thì sẽ thất vọng, sầu não và khổ đau (Dukkha). Những gì mình ghét bỏ mà phải ôm ấp nắm giữ, gặp mặt thì sẽ làm cho mình thất vọng, khó chịu, phiền bực, đấy là khổ (Dukkha).
Năm uẩn là khổ
: như đã được trình bày ở tiết Năm uẩn. Năm uẩn vốn do duyên sinh nên Vô ngã, Vô thường. Vì vô thường, biến hoại đi ngược với tham ái và chấp thủ của con người nên khổ đau.
Vì vô minh, con người chấp thân sắc uẩn, chấp cảm thọ, tư duy hiểu biết... là của mình, là mình, là tự ngã của mình nên khi chúng thay đổi, biến dịch, thì nghe mình khổ đau.
Sống với thân Năm uẩn như sống trong ngôi nhà đang bốc cháy. Lửa tham, lửa sân và lửa si đang bốc cháy ở mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý; đang bốc cháy ở sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Nghĩa là cả thế giới đang bốc cháy. Chấp nhận Năm uẩn là mình thì sẽ bị thiêu cháy. Đấy, Năm uẩn là khổ.
Cái khổ đau kể⠴rên có thể biểu hiện qua ba hành tướng:
- Khổ khổ (Dukkha-dukkha): chỉ các khổ đau thông thường, thuộc khổ thọ.
- Hoại khổ (Viparigàma-dukkha): do thay đổi đột ngột mà khổ, thuộc lạc thọ.
- Hành khổ (Sankhàra-dukkha): các pháp do duyên sinh nên vô thường biến hoại trong từng sát na mà khổ đau, thuộc xả thọ.
(Theo Visuddhimagga - Thanh Tịnh Đạo), Hội Pàli Texts ở London ấn hành, tr. 499).
* Khổ Tập Thánh Đế (Samudaya)
Tất cả những khổ đau kể trên cùng có nguyên nhân chính của chúng là khát ái (Tanhà).
Như đã được lập luận nhiều lần ở các phần giáo lý trước, Năm uẩn là khổ đau vì Năm uẩn vô thường, chính vô thường là ý nghĩa của khổ đau. Ở đâu có vô thường, ở đó có khổ đau. Từ địa ngục cho đến cõi trời Phi-tưởng-phi-phi-tưởng đều Vô thường, nên đều nằm trong nghĩa khổ đau (Dukkha).
Thực ra, không phải vì Vô thường mà khổ đau. Do con người ái sắc, ái thọ, ái tưởng, ái hành, ái thức, nên khi sắc thọ, tưởng, hành, thức ấy bị biến đổi, bị hoại diệt mới sinh sầu, bi, khổ, ưu, não. Khổ đau chính là lòng khát ái. Ngay cả khi có mặt cái gọi là khổ đau, nếu con người không chấp thủ sắc là mình..., thọ là mình..., tưởng là mình..., hành là mình.., thức là mình, là của mình, là tự ngã của mình, thì sẽ không thấy có ai khổ đau hay mình khổ đau. Chỉ khi có chấp thủ thì mới thực sự có khổ đau, có mình khổ đau. Ở đâu có dục, tham thì ở đấy có chấp thủ, như Thế Tôn đã dạy. Nói tóm lại, gốc của khổ đau chính là lòng tham ái.
Tham ái không có nghĩa là nguyên nhân đầu tiên của khổ đau, theo Phật giáo (hay theo giáo lý Duyên khởi). Bởi vì, chính ái do thọ sinh, thọ thì do xúc sinh, v.v... thức do hành sinh, hành do vô minh sinh,... ái chỉ là cái nhân chính yếu và gần nhất của khổ đau.
Nói nhân của khổ đau là lòng khát ái, có nghĩa: nhân của khổ đau là do mười hai nhân duyên tập khởi, hay Năm thủ uẩn tập khởi. Bởi vì theo Duyên khởi, ái có mặt là mười hai nhân duyên có mặt, Ái có mặt (hay hành uẩn có mặt, vì ái thuộc hành uẩn) là Năm thủ uẩn có mặt. Khổ tập Thánh đế, do đó, có thể nói rằng chính là mười hai nhân duyên hay chính là Năm thủ uẩn.
Nói khát ái là đã hàm ngụ nói đến sân và si. Sân chỉ là bề trái của khát ái (tham), và si là bản chất của khát ái. Khi nói ta thích tướng đẹp, có nghĩa là ghét bỏ tướng xấu, ghét bỏ hay chối bỏ tưởng xấu là biểu hiện của sân. Thế nên, ta cũng có thể phát biểu rằng Khổ tập Thánh đế là tham, sân và si.
Khuynh hướng của con người là tìm kiếm và ham thích những sắc đẹp, những âm thanh hay, những mùi hương thơm lạ, những vị ngon ngọt, những xúc chạm êm ái, và tránh xa các sắc, thanh, hương, vị và xúc trái ngược. Lòng tham ái càng mạnh thì chấp thủ ngã càng mạnh, là nghiệp lực dẫn tới tái sinh đời này, đời khác. Những ham muốn năm trần ấy được gọi là dục ái. Khi năm trần thay đổi thì khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não. Ngay cả khi con người đang nắm giữ năm trần đẹp ấy, thì nỗi lo sợ năm trần biến đổi, biến hoại cũng đủ gây khổ đau ray rứt lòng người. Cả những khi lòng tham ái có mặt đang chờ đợi đón nhận năm trần đẹp, cũng gây nên những dao động, xao xuyến, âu lo. Đấy là tất cả ý nghĩa: dục ái là Khổ tập Thánh đế. Bị vướng mắc vào dục ái, con người khó thoát ly khỏi Dục giới.
Một khuynh hướng sống khác mà người ta gọi là bản năng sinh tồn, là khát vọng được tồn tại. Do muốn tồn tại nên lòng sinh sợ hãi sự chuyển sinh hay hoại diệt. Cứ nhìn một người đang phấn đấu với cái chết thì sẽ thấy bản năng sinh tồn hay khát vọng sinh tồn ấy. Đây gọi là hữu ái.
Hữu ái có ba đối tượng: Dục giới, Sắc giới, và Vô sắc giới. Có người mong mình có mặt trong Dục giới, tái sinh trong Dục giới. Có người lại nhàm chán các dục lạc từ sắc, thanh, hương, vị và xúc; họ nhàm chán cõi Dục và khởi lên mong ước về cõi Sắc. Có người lại nhàm chán cả đến các sắc tướng, mong tồn tại ở trong thế giới không có sắc tướng, họ được sinh về cõi Vô sắc.
Còn khát vọng tồn tại là còn khát ái, là còn sinh tử, còn chịu cảnh vô thường và khổ đau. Do đó, Hữu ái là Khổ tập Thánh đế.
Có nhiều người nhàm chán cả cuộc sống sinh diệt, mong muốn không còn sống lâu hơn nữa, không còn thác sinh nữa. Đây là biểu hiện Vô hữu ái. Bởi vì không ham sống, thì bấy giờ họ có thể còn nuôi dưỡng cái lòng ham ở chỗ không sinh diệt và vẫn còn cái tập khí ham muốn. Ở đây, tùy thuộc theo nghiệp lực của họ mà thác sinh về cảnh giới thích ứng sau khi chết. Cảnh giới thoát ly sinh diệt thực sự là Niết-bàn. Niết-bàn là dập tắt hẳn lòng khát ái, chấp thủ. Nếu ái diệt, nếu tập khí của tham ái đã hoàn toàn đoạn diệt, thì Niết-bàn có mặt ngay tại cõi đời này. Nhưng nếu tập khí tham ái chưa hoàn toàn đoạn diệt, thì khát vọng Vô hữu không chưa đủ. Chính sự có mặt của khát vọng này là một thứ lửa nung nấu khổ đau.
Vô hữu ái, do đó, vẫn là nhân của khổ, là Khổ tập Thánh đế.
* Khổ Diệt Thánh Đế (Nirodha)
Nếu Khổ tập Thánh đế là tham ái thì Khổ diệt Thánh đế là tham ái diệt, là khổ diệt hay Niết-bàn.
Niết-bàn như đã được trình bày ở chương Phật Bảo, được đề cập ở Duyên khởi và ngũ uẩn trong chương Pháp Bảo này, là cảnh giới giải thoát, thoát ly ngôn ngữ khái niệm, thoát ly mọi tướng trạng diễn đạt, thoát ly năm thủ uẩn, nên không phải là vấn đề của khảo sát. Các kinh điển Phật giáo chỉ có thể định nghĩa Niết-bàn, hay phương tiện chỉ bày Niết-bàn bằng các từ ngữ rất phủ định như Niết-bàn là ái diệt, Khổ diệt, tham sân si diệt, thức diệt, hành diệt, vô minh diệt, v.v...
Ở đây, chỉ nỗ lực trình bày sự bất lực trong việc diễn tả Niết-bàn, và chỉ rõ một số ngộ nhận về Niết-bàn trong khả năng có thể.
Câu chuyện thời danh về con rùa kể chuyện đất liền cho loài cá nghe cho chúng ta khái niệm rằng, ngôn ngữ chuyên chở ngã tính của con người hoàn toàn bất lực trong việc diễn đạt Niết-bàn. Càng nỗ lực diễn đạt càng tạo thêm ngộ nhận.
Một điều mà chúng ta có thể đề cập là Niết-bàn thoát ly ý niệm nên ở ngoài thời gian và không gian, nên hẳn nhiên Niết-bàn không phải là một nơi chốn, không phải sớm, muộn, lâu dài, ngắn ngủi, v.v... không có vận chuyển, không phải là kết quả hay hậu quả của bất cứ gì, không phải là tương đối hay tuyệt đối, không phải thường hay vô thường. Chỉ có thể nói Niết-bàn là thực tại như thật, nhận biết được bằng thể nhập do ái diệt hay khổ diệt. Con đường dẫn đến Niết-bàn là con đường đoạn trừ khổ đau mà ta sẽ khảo sát tiếp.
Dù không diễn tả được, nhưng quyết định Niết-bàn có thực; nó là thực tại như thật. Không thể xem Niết-bàn chính là cuộc đời này. Ở nơi nào có mặt tuệ giác Vô ngã hoàn toàn, ở đó có Niết-bàn, như Thế Tôn dạy: "Cái nào có bản chất của sinh thì cũng có bản chất của diệt; Năm uẩn, do đó, có đủ mầm mống của sinh và mầm mống của diệt, có đủ khát ái, tuệ giải thoát và có đủ Bốn Thánh đế".
Có một điểm mà chúng ta cần phải nhận thức rõ ràng là, ái diệt là Niết-bàn, nhưng công phu tu tập để đoạn diệt ái không phải là nhân của Niết-bàn, mà là dẫn đến Niết-bàn. Ví như con đường đưa đến Tịnh xá Trúc Lâm không phải là Tịnh xá Trúc Lâm. Điều này không khó hiểu, bởi vì thực tánh của con người có sẵn, tu chỉ là việc làm cho tan hết mây mù đang che khuất trăng Thật Tánh, mà không phải là làm ra trăng Thật Tánh. Tất cả những tư duy, nói năng, diễn đạt và tu tập của con người chỉ là những việc nói chuyện với mây, đối thoại với gió, giới hạn ở vùng mây mù. Chúng ta không thể đi xa hơn nữa để đặt ra những câu hỏi và trả lời về trăng như thật.
Tại đây ta có thể kết luận Khổ diệt Thánh đế là khát ái diệt, hay thủ diệt, hay thức diệt, hay hành diệt, vô minh diệt... hoặc sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Một trong các chi phần ấy hoàn toàn đoạn diệt là Niết-bàn. Điều mà chúng ta sẽ đề cập đến nhiều là con đường tu tập đưa đến Niết-bàn, hay gọi là Khổ diệt Đạo Thánh đế.
* Khổ Diệt Đạo Thánh Đế (Magga).
Hầu hết các kinh nói nhiều đến Bát Thánh Đạo như là con đường đưa đến đoạn diệt khổ đau. Đấy là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.
Chánh tinh tấn là nội dung của Tứ chánh cần; chánh niệm là nội dung của Tứ niệm xứ; và chánh định là Từ thiền Sắc giới định (theo Đế Phân Biệt Tâm Kinh, Trung Bộ Kinh III; hay Phân Biệt Thánh đế, Trung A-hàm, số 31). Nhiều kinh khác của Nikàya và A-hàm lại đề cập đến ba mươi bảy phẩm trợ đạo (bốn niệm xứ, bốn chánh cần, bốn như y túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi và tám Thánh đạo) như là Đạo đế, mà Bát Thánh đạo là giáo lý tiêu biểu. Phần đi sâu vào ba mươi bảy phẩm trợ đạo sẽ được bàn đến ở phần giáo lý Thiền định.
Tất cả giáo lý tu tập đều được xây dựng trên căn bản của Giới, Định, và Tuệ. Giới như là nền tảng từ đó Định và Tuệ được xây dựng. Nếu thiếu căn bản Giới thì Định và Tuệ không vận dụng được, ví như đất là nền tảng, nếu thiếu nó thì các sinh vật không di chuyển được.
Giới, đấy là lãnh vực giữ gìn ba nghiệp thân, khẩu, ý thanh tịnh, rời khỏi tham lam, sân hận và ác hại, ngỏ hầu tạo điều kiện tốt đi vào các tâm lý ly tham, ly sân, ly hại, ly si của Định, và Tuệ.
Các chi phần chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng là thuộc giới này.
Thiền định là lãnh vực đối mặt với tâm lý động để loại bỏ các triều ái dục, sân, nghi, trạo cử và hôn trầm, và đi sâu vào tâm lý hỷ, lạc, xả và nhất tâm. Các chi phần chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định thuộc Định uẩn này.
Tuệ uẩn, gồm có hai chi phần chánh kiến và chánh tư duy, là hiểu biết đúng sự thật Tứ Thánh đế, Ngũ uẩn và Duyên khởi, hiểu biết mục đích của tu tập giải thoát là viễn ly tham, viễn ly sân (hay là từ, bi, bất hại tâm) và viễn ly si (viễn ly tà kiến); và thường tư duy về viễn ly tham, sân, si ấy, về Tứ Thánh đế, Ngũ uẩn và Duyên khởi ấy.
Đạo đế lần lượt được thảo luận kỹ ở phần trình bày ba mươi bảy phẩm trợ đạo.
C. Tứ Thánh Đế vừa là Giáo Lý, vừa có Ý Nghĩa là Phương Pháp
Thông thường Tứ Thánh Đế được hiểu là giáo lý như các giáo lý Duyên khởi, Năm thủ uẩn v.v. Thực ra Tứ Thánh đế còn được Thế Tôn trình bày như là phương pháp nhận thức, sống và tu tập.
Khổ Thánh đế là kết quả khổ đau biểu hiện của nghiệp nhân quá khứ. Nghiệp nhân đó là tham ái, chấp thủ hay vô minh. Khổ diệt Thánh đế là kết quả đoạn trừ khổ đau do nghiệp nhân là công phu tu tập ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Nghiệp nhân này là Khổ diệt đạo Thánh đế.
Như thế, Tứ Thánh Đế được trình bày theo tương quan nhân quả. Bất cứ pháp hữu vi nào, hay khổ đau nào có mặt cũng có nguyên nhân của nó, người tu tập nhận rõ nguyên nhân chính của khổ đau đó thì tất nhiên sẽ cùng lúc thấy rõ sự biến mất của nó và con đường (hay phương pháp) để loại bỏ nó.
Một người bỗng nhiên tức giận, đấy là biểu hiện của khổ đế. Muốn đi ra khỏi cơn sân ấy, người ấy phải bình tĩnh tìm hiểu xem do nguyên nhân, ly do nào mà mình nổi sân. Ví dụ, do bị một người khác vô cớ nguyền rủa. Sở dĩ sân hận là do chấp vào âm thanh gọi là lời nguyền rủa kia, và chấp rằng mình có tự ngã (ông A, bà B) và tự ngã này gây tổn thương bởi các âm thanh nguyền rủa ấy. Đây là Tập đế.
Một khi đã thấy rõ Tập đế và có quyết định loại bỏ sân hận kia, thì đương sự chỉ thay đổi cách suy tư của mình; nhìn các âm thanh kia chỉ là hơi gió thoảng, hoặc giả chỉ là các từ rời rạc vô nghĩa; tại sao mình lại tự kết luận đó là lời nguyền rủa? Tại sao mình lại không thể chấp nhận các âm thanh ấy như chỉ là âm thanh hay như tiếng thông reo, gió thoảng? Suy tư như vậy thì có thể dập tắt được chấp thủ kia, do đó dập tắt được cơn sân hận. Chấp thủ kia diệt là ý nghĩa của Diệt đế. Các lập luận để đi đến sự dập tắt ấy là Đạo đế.
Tại đây, Tứ đế xuất hiện như là một phương pháp phân tích các hiện tượng tâm lý xấu để vượt qua chúng. Tương tự, có thể phân tích các hiện tượng tâm lý tốt để duy trì hay phát triển.
Một dẫn chứng khác, có một hiện tượng xã hội xãy ra: trộm cướp và tham nhũng. Đây là Khổ đế, hay ý nghĩa của Khổ đế.
- Tìm hiểu ra lý do của hiện tượng xã hội này là do đói kém sinh. Đây là Tập đế, hay ý nghĩa của Tập đế.
- Hiện tượng xã hội này chấm dứt khi đói kém chấm dứt. Đây là ý nghĩa của Diệt đế.
- Con đường để đi ra khỏi đói kém là cải thiện kinh tế của xã hội (trả lương cao, giúp vốn cho dân đầu tư, cấp giống mạ và phương tiện canh tác, v.v..) Đây là ý nghiã của Đạo đế.
Ở lãnh vực khoa học, Tứ đế vẫn là phương pháp nhận thức và thực hiện. Nước được hình thành (H2O) là ý nghĩa Khổ đế. Sở dĩ được hình thành là do sự kết hợp của Hydro và Oxy, đây là ý nghĩa của Tập đế. Muốn lượng nước này không hiện hữu thì chỉ cần phân tán Hydro và Oxy ấy, cần thực hiện một cuộc phân tích nước (hay gọi là điện giải), đây là ý nghĩa của Đạo đế.
Ở lãnh vực y học cũng thế. Bệnh phát sinh là ý nghĩa của Khổ đế. Nguyên nhân sinh ra bệnh là ý nghĩa của Tập đế. Loại trừ nguyên nhân ấy là bệnh lành (bằng cách cho thuốc đối trị) là ý nghĩa của Diệt đế. Dùng thuốc hay chế thuốc để dùng đối trị là ý nghĩa của Đạo đế.
Trên đây chỉ là một số dẫn chứng điển hình. Nguyên tắc Tứ đế có thể ứng dụng để nhận thức và giải quyết rất nhiều vấn đề của cuộc sống mà chúng ta sẽ tìm hiểu ở phần trình bày tiếp theo đây.
D. Ư
鮧
Dụng Nguyên Tắc Tứ Đế vào Đời Sống Xã Hội.
Tìm hiểu nỗi buồn vô cớ:
Trong cuộc sống, có khi chúng ta cảm thấy buồn buồn mà không biết lý do. Nỗi buồn này thường được gọi là nỗi buồn vô cớ.
Thực ra nỗi buồn nào cũng có nguyên cớ của nó. Có thể buồn vì cơ thể mỏi mệt, có thể buồn vì có một mong ước nào đó không đạt được, có thể buồn vì một thất vọng về người thân, cũng có thể buồn vì thời tiết u ám ở bên ngoài, v.v... Lắng lòng một chốc để thử xem nỗi buồn của ta đến từ lý do nào.
Buồn là Khổ đế; lý do của buồn là Tập đế.
Nếu vì lý do cơ thể uể oải, mệt mỏi, thì chỉ cần vận động cơ thể tích cực sẽ xua đi được mệt mỏi và sẽ loại bỏ được cảm giác buồn; hoặc giả phải cần một giấc ngủ ngon để lấy lại sức khỏe thì cảm giác buồn cũng sẽ đi xa.
Nếu vì lý do tâm lý hay tình cảm thì phải đổi cách suy nghĩ về động cơ tâm lý hay tình cảm đã gây nên nỗi buồn ấy thế nào để mình có thể tự thuyết phục mình, khích lệ mình phấn khởi. Tâm lý phấn khởi xuất hiện thì nỗi buồn cũng bay xa.
Dùng tâm lý hân hoan hay phấn khởi để khắc chế buồn, đấy là Diệt đế. Phương cách để chế ngự nỗi buồn là Đạo đế.
Giải quyết bất hòa trong đời sống gia đình, xã hội
Trong đời sống gia đình của cặp vợ chồng trẻ có thể xãy ra những vụ cãi lẫy, giận dỗi, bất hòa. Đây là Khổ đế.
Tìm hiểu nguyên nhân của vụ giận lẫy, bất hòa là tìm hiểu Tập đế. Giải quyết được vụ bất hòa là Diệt đế. Phương cách giải quyết là Đạo đế.
Không phải lúc nào xảy ra bất hòa cũng dễ dàng tìm ra lý do của nó. Có khi vì tự ái, đôi bên không chịu thổ lộ cái lý do mình giận lẫy. Trường hợp này người trong cuộc sẽ không tìm ra cách để giải quyết. Nếu để tình trạng giận lẫy kéo dài thì sẽ gây ra thêm nhiều bất ổn trong tương giao. Ở đây, nguyên nhân của sự không thổ lộ là tự ái. Để tránh khỏi cái tình trạng tự ái ấy, gia đình nên quy ước với nhau lập ra một cuốn sổ "hòa hợp" dành để ghi vào đấy những gì mà hai người cảm thấy không thể giáp mặt nói cho nhau nghe. Qua cuốn sổ này, đôi bên có thể tìm thấy ánh sáng của cảm thông; nhờ đó, giải quyết êm đẹp mối bất hòa. Cảm thông ấy là ý nghĩa của Diệt đế, phương cách giải quyết qua cuốn sổ kia là ý nghĩa của Đạo đế.
Tương tự, cuốn sổ "hòa hợp" hay "cảm thông" trên có thể được sử dụng để duy trì hay phát triển mối tương giao tốt của lứa đôi.
Trường hợp bất hòa xãy ra giữa các người bà con hoặc láng giềng, bạn bè, có thể vận dụng "đệ tam nhân" thay thế cuốn sổ. Vấn đề phát triển hay duy trì mối tương giao tốt giữa những người này cũng cần được vận dụng thông qua "đệ tam nhân".
Trên căn bản của nguyên tắc Tứ đế này có thể vận dụng để giải quyết các vấn đề rộng lớn hơn ở bình diện quốc gia hay quốc tế.
Giải quyết nỗi sợ hãi đám đông
Sợ hãi đám đông, bối rối khi xuất hiện trước đám đông, hay lúc nói chuyện trước đám đông, là Khổ đế.
Bạn có một lần sợ hãi khi nói chuyện với quần chúng bạn mới nhận ra nỗi đau khổ, ưu não như thế nào. Tâm lý người sợ hãi đám đông là thường muốn rút lui an phận, tiêu cực. Đây không phải là tâm lý lành mạnh, nếu không muốn nói là bệnh hoạn. Càng lánh mặt đám đông bao nhiêu thì nỗi sợ hãi đám đông lại càng gia tăng bấy nhiêu. Mơ ước thiết tha của người sợ hãi là vượt qua nỗi sợ hãi ấy, nhưng tâm lý của họ thì bảo họ lánh mặt sợ hãi. Làm thế nào để khắc phục sợ hãi?
Chúng ta không thể giải quyết vấn đề bằng lối vượt ra ngoài nguyên tắc Tứ đế. Cách nhìn và thái độ giải quyết theo Phật giáo là bằng mọi cách chúng ta phải đối mặt với sợ hãi. Bạn hãy nhìn kỹ sợ hãi để bình tĩnh tìm xem đâu là những nguyên nhân đưa đến sợ hãi. Vì cái nhìn của đám đông đe dọa chăng? Vì sợ đám đông thấy những nhược điểm của mình chăng? Vì không quen diễn đạt? v.v... Đây là ý nghĩa của Tập đế.
Làm vô hiệu hóa các ảnh hưởng tác động vào tâm lý vừa kể là ý nghĩa của Diệt đế. Bằng cách nào để xóa hết các ảnh hưởng trên, là ý nghĩa của Đạo đế. Tại đây, chúng ta sẽ nhận ra rằng cần phải làm quen với đám đông cần tập diễn đạt, cần bổ túc kiến thức, v.v... Nguyên tắc chính của Tứ đế là, nếu nỗi sợ hãi khởi lên từ đám đông, thì cũng phải từ đám đông nỗi sợ hãi này được chế phục.
Giải quyết các sợ hãi khác:
sợ ma, sợ rắn, cóc, thằn lằn...
Tương tự như nỗi sợ hãi đám đông, nếu có người sợ ma, sợ rắn, sợ cóc, thằn lằn, v.v... người ấy cần tìm hiểu nguyên nhân của sợ hãi ấy.
Với sợ ma, người ấy cần phải xuất hiện ban đêm ở các nơi gây nên sợ hãi. Tại đây người ấy mới thấy rõ cách nhiếp phục nó.
Với sợ cóc, thằn lằn, v.v... người ấy cần nhìn kỹ vào tâm lý của mình tìm xem do mình bị ám ảnh như thế nào về cóc, thằn lằn v.v... khiến mình sợ hãi, từ đây người ấy mới thấy được lối đi ra khỏi sợ hãi.
Các lo sợ của tuổi thành niên
Tuổi trẻ đến độ lập gia đình thường có những lo âu, có khi sợ hãi nữa. Họ có những ham muốn cuộc sống lứa đôi, nhưng đồng thời họ cũng có nhiều bối rối lo lắng về con đường trước mặt. Người con gái có những bối rối, âu lo khi đi về nhà chồng, bối rối trước những bổn phận và tương giao mới. Người con trai cũng bối rối không kém trước bổn phận và tương giao ấy. Đây là một loại phiền não, khổ đau làm mất đi hạnh phúc của tuổi trẻ. Phương cách duy nhất để loại bỏ phiền não này là đối mặt giải quyết vấn đề. Tìm xem những gì đưa đến những âu lo, bối rối ấy để từ đó thấy được lối ra, rồi nỗ lực để đi ra.
Cuộc sống từ nhỏ đến lúc trưởng thành có biết bao nhiêu lo lắng, sầu ưu. Đã đành gốc rễ sâu xa của khổ vẫn là ái, thủ, nhưng để đối trị hữu hiệu từng loại phiền não, khổ đau khi ta đang sống đời sống xã hội, và để đối trị cấp thời, ta cần có những biện pháp giải quyết thích nghi khác nhau. Tứ đế bấy giờ trở thành nguyên tắc chỉ đạo cho công cuộc giải quyết ấy.
Thế Tôn đã giảng dạy rộng rãi Tứ đế ứng dụng để loại trừ khổ đau cho những trường hợp cá biệt rất thực tế.
Kinh "Nhứt Thiết Lậu Hoặc" (Trung Bộ Kinh I) trình bày có bảy phương thức đối trị phiền não, lậu hoặc, tiêu biểu nhất là ứng dụng đúng giáo lý Tứ đế.
Nếu ta bị phiền não, khổ đau do các suy nghĩ lệch lạc, không đúng, không lành đem lại, thì ta phải áp dụng chánh tư duy và chánh tri kiến để loại trừ. Chánh kiến và Chánh tư duy áp dụng hữu hiệu nhất ở trường hợp này.
Chánh kiến và chánh tư duy còn giúp ta tìm ra được thái độ, phương cách ứng xử trước những khổ đau, trở ngại:
- Nếu ta bị khổ vì nóng, lạnh... thì ta hẳn phải tìm cho có áo ấm, áo mát, hay chỗ ở thích nghi. Nếu ta bị khổ sở vì nạn trâu dữ, ngựa dữ, chó dữ... hay sợ hãi vì hố sâu vực thẳm, thì bấy giờ biện pháp đối phó hữu hiệu là tránh mặt chúng, xa lánh chúng. Đối với các tâm niệm sân hận, ham muốn, tổn hại... thì ta phải cấp thời bám sát chúng để trừ khử, ta phải phủ nhận, chối bỏ, không cho các tâm niệm ấy khởi lên. Trường hợp này ta không áp dụng biện pháp tránh né được.
Sau cùng, đối với các kiết sử, muốn đối trị, ta phải tu tập Thất giác chi. Trong trường hợp này, ta không thể ứng dụng các biện pháp vừa kể trên.
E. Tinh Thần Thiết Thực của Tứ Thánh Đế
Khổ Thánh đế được nên lên trước nhất trong Tứ Thánh đế. Phật giáo như thế khởi hành từ thực tại khổ đau của cuộc đời, nhìn cuộc đời như là cuộc đời đang là; từ đây, đi tìm nguyên nhân của khổ đau có mặt ngay trong chính cuộc đời. Năm uẩn là khổ đau và nguyên nhân của khổ đau cũng ở ngay trong Năm uẩn; cũng từ Năm uẩn mà khổ đau diệt và tìm ra con đường đưa đến khổ đau diệt ở đó. Như Thế Tôn đã dạy: "Trong chính cái thân có ý thức dài một tầm này, Ta tuyên bố thế giới, sự sinh khởi của thế giới, sự chấm dứt của thế giới và con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới". (Tăng Chi Bộ Kinh)
Phật giáo không liệt kê những khổ đau tưởng tượng, không đưa ra những nguyên nhân phi thực, cũng không đề ra con đường giải quyết khổ đau bằng hành khổ, bằng cầu xin... không thực tiễn. Phật giáo chủ trương giải thoát có mặt trên đời này, có thể được thực hiện bằng chính nỗ lực đoạn trừ tham ái của con người. Điểm này nói lên tính chất rất là nhân bản, rất là nhập thế và rất là thiết thực hiện tại. Con người là gốc của khổ đau và của sự giải thoát của chính mình.
Ví dụ về nắm lá Simpapà của Thế Tôn phô diễn rất rõ cái tính chất tối thiết thực và cần yếu ấy của giáo lý Tứ Thánh đế này.
F. Tứ Đế Hàm Chứa Toàn Bộ Giáo Lý Phật Giáo
Thế Tôn đã thuyết giảng Duyên khởi lồng vào nội dung Tứ đế. Đối với Năm thủ uẩn cũng thế.
Thế Tôn đã lập lại rất nhiều lần trong các Kinh của Nikàya và A-hàm rằng: "Ta chỉ nói khổ và con đường diệt khổ". Điều này mang ý nghĩa toàn bộ giáo lý đều được quy vào, thu vào Tứ Thánh đế. Thế nên, có lần Tôn giả Xá-lợi-phất đã tuyên bố: "Tất cả các thiện pháp đều được bao hàm trong Tứ Thánh đế".
Các Kinh điển Bắc tạng không đi ra ngoài kết luận trên. Khi Kinh bàn đến chứng ngộ chân tâm, chỉ bày chân cảnh hay Niết-bàn, thì luôn luôn đề cập đến sự đoạn trừ chấp thủ, đoạn diệt tham ái, tức là bàn về Diệt đế hoặc vừa Diệt đế vừa Đạo đế (chẳng hạn nói rời hết thảy các tướng chấp thủ là ý nghĩa Diệt đế, hành Lục Ba-la-mật là ý nghĩa của Đạo đế). Bàn kỹ một đế trong Bốn đế là hiển bày được toàn thể Bốn đế, như Thế Tôn đã dạy.
Giáo lý Phật giáo, như đã được trình bày, xây dựng trên nền tảng Giới, Định, Tuệ, là phần giáo lý thuộc Đạo đế, do đó mà toàn thể giáo lý không đi ra khỏi giới vực của Tứ đế. Nói cách khác, toàn bộ giáo lý Phật giáo được thu nhiếp vào trong Tứ Thánh đế, như các dấu chân của các động vật được thu nhiếp vào trong dấu chân voi.
G. Chứng Ngộ Tứ Thánh Đế
Có nhiều người trên đường tìm hiểu các Tôn giáo, không hiểu rõ Phật giáo, khi thấy Phật giáo nói về Khổ Thánh đế thì vội vã kết án Phật giáo là bi quan, tiêu cực và yếm thế.
Như đã lập luận ở phần đầu của giáo lý Tứ Thánh đế này, cái thái độ sống bi quan hay tiêu cực, yếm thế không liên hệ gì đến phần nhận thức cũng như hành động của Phật giáo.
Nhận thức về cuộc đời của Phật giáo là một nhận thức rất khách quan và rất như thật, thái độ sống hay tu tập của Phật giáo là thái độ "trung đạo", lìa xa các thái cực hành khổ hay phóng túng trong dục lạc, lạc quan hay bi quan. Nếu cho rằng lạc quan là sống với tâm đầy trí tuệ và lòng tin giải thoát thì Phật giáo là tôn giáo lạc quan.
Hãy nghe một lời dạy của Thế Tôn về sự chứng ngộ Tứ Thánh đế, ta sẽ thấy Phật giáo đến với con người tươi mát như thế nào: "Này các Tỷ-kheo, ví như một người sống thọ một trăm năm, có người đến nói với người ấy: 'Này bạn, vào buổi sáng, bạn sẽ đâm một trăm cây thương, vào một buổi chiều, bạn sẽ đâm một trăm cây thương... Sau một trăm năm, bạn sẽ giác ngộ Bốn Thánh đế trước kia chưa được giác ngo'. Này các Tỷ-kheo, một người hiểu biết nghĩa lý có thể chấp nhận chăng?... Này các Tỷ-kheo, Ta không tuyên bố rằng nhờ khổ và ưu, Bốn Thánh đế được chứng ngộ. Nhưng này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố nhờ lạc và hỷ, Bốn Thánh đế được chứng ngộ". (Tương Ưng V, tr. 445-446)
Như chúng ta biết, con đường đi về giải thoát của Phật giáo là 37 phẩm trợ đạo đặt nền tảng trên Giới, Định và Tuệ. Người Phật tử đi trên một lộ trình đầy sự an tĩnh do giữ Giới, đầy hạnh phúc của lạc hỷ của Thiền định, và đầy giải thoát, sáng suốt và lòng tin của Trí tuệ. Con đường đi đầy hương hoa như thế được đặt ngay giữa lòng đời thì làm sao có thể gọi là bi quan, yếm thế được?
Kinh Tiểu Khổ Uẩn (Trung Bộ Kinh I) ghi rằng, ngoại đạo Ni-kiền-tử (Nigantha) chủ trương hành khổ thân xác để giải thoát nghiệp, họ cho rằng: "Hạnh phúc không thể đến từ hạnh phúc, mà phải đến từ khổ đau". Thế Tôn thì dạy do hộ trì thân, khẩu, ý thanh tịnh mà nghiệp tiêu, do đắc các định mà có được các cảm thọ hạnh phúc, cho đến giải thoát tri kiến là hạnh phúc tuyệt đối.
Cần phải "liễu tri Khổ đế, đoạn tận Tập đế, chứng ngộ Diệt đế, và tu tập Đạo đế" (Tương Ưng V, tr. 440) thì mới hiểu biết như thật Phật giáo, mới có thể đi ra khỏi mọi ngộ nhận về Phật giáo.
Người Phật tử phải hiểu rõ mọi khổ đau ở đời, hiểu rõ nguyên nhân của khổ đau, hiểu rõ sự khổ đau đoạn tận và con đường đưa đến đoạn tận khổ đau. Hiểu rõ không có nghĩa là đã chứng ngộ Tứ đế (hay chứng ngộ Diệt đế - Niết-bàn). Tại đây còn nhiều việc phải làm, phải tu tập Bát Thánh đạo, nỗ lực đoạn trừ Tập đế (hay đoạn trừ tham ái, chấp thủ). Khi ái, thủ, vô minh hoàn toàn bị dập tắt, bấy giờ Diệt đế mới được chứng ngộ, hay Tứ đế mới được hoàn toàn chứng ngộ. Quả vị chứng ngộ tại đây, với các đệ tử của Thế Tôn là A-la-hán, với Thế Tôn là Vô Thượng Chánh Đẳng Giác, Phật, Thế Tôn.
H. Tứ Thánh Đế và Bốn Hoằng Thệ Nguyện
của Phật Tử Việt Nam.
Hòa thượng Thích Thiện Siêu, trong một buổi thuyết giảng tại Huế (1983) đã đưa ra nhận xét rằng: Dựa vào Tứ đế này mà có bốn hoằng thệ nguyện, phần kết thúc mỗi thời Kinh, lễ của Phật tử Việt Nam.
- "Chúng sanh vô biện thệ nguyện độ" là dựa vào Khổ Thánh đế mà phát nguyện.
- "Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn" là dựa vào Khổ Tập Thánh đế mà phát nguyện.
- "Pháp môn vô lượng thệ nguyện học" là dựa vào Khổ Diệt Đạo Thánh đế mà phát nguyện.
- "Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành" là dựa vào Khổ Diệt Thánh đế mà phát nguyện.
Truyền thống của Phật giáo Việt Nam mãi mãi vẫn nằm trong truyền thống Phật giáo dưới sự lãnh đạo của Thế Tôn: Tứ Thánh đế là giáo lý nền tảng và là phương pháp chỉ đạo./.
Tiết IV
Nhân Quả
Nhận Xét Tổng Quát - Các hiện tượng tâm lý và vật lý chuyển biến liên tục. Phật giáo gọi sự chuyển biến không dừng nghỉ đó là "vô thường". Nho giáo gọi là "dịch biến". Héraclite, một triết gia Hy Lạp thời cổ đại, thì nói lên hình ảnh cuộc đời trôi chảy "Chúng ta không thể bước xuống hai lần nơi cùng một dòng nước". - Hiện tượng giới luôn luôn trôi chảy theo một quy luật gọi là nhân quả. Ví như mưa là kết quả, mây là nguyên nhân; mây là kết quả, hơi nước là nguyên nhân, v.v... Vấn đề tìm hiểu của chúng ta là về sự có mặt của con người. Theo Phật giáo, con người hiện tại vẫn là kết quả của nguyên nhân quá khứ. Sự tương quan nhân quả ấy xãy ra thế nào? - Trong vấn đề Nhân quả của con người, có một vấn đề khác được đặt ra, đó là Nghiệp (Karma, Kamma). Nghiệp là hành động tác ý, một hành động không có tác ý thì chỉ là hành động, mà không gọi là Nghiệp. - Ở con người, yếu tố tâm lý và ý chí tác động mạnh trên điều kiện sống, trên sự biểu hiện của nghiệp quả. Yếu tố này được điều động bởi tà kiến, hay bởi chánh tri kiến, do đó việc khảo sát nhân quả trở nên phức tạp hơn. - Nhân và quả trong giáo lý Phật giáo đều là pháp duyên sinh, chúng vô ngã; chúng luôn luôn cần được nhìn dưới ánh sáng của Duyên khởi. - Nói đến nhân quả là nói đến tương quan; nói đến nghiệp là nói đến thiện và ác. Phật giáo không dừng lại ở điểm "Không làm các việc ác, chỉ làm các việc lành", mà còn đi xa hơn nữa đến chỗ "Tâm ý thanh tịnh, giải thoát", nghĩa là thoát ly sự trói buộc của nhân quả. Thiện, ác chỉ là vấn đề luân lý của đạo Phật, giải thoát sinh tử khổ đau mới là mục đích của Phật giáo. - Tham ái (tanhà) là động cơ chính của Nghiệp, của nhân quả. Như thế, giới hạn của việc khảo sát nhân quả là ở vùng có tham ái và tập khí của tham ái. Không có gì để nói đến nhân quả ở vùng hoàn toàn đoạn diệt tham ái. - Chủ trương của Phật giáo là khích lệ con người vận dụng tuệ giác và ý chí của mình để đoạn diệt Nghiệp, để thoát ly hoàn toàn vòng ràng buộc của nhân quả. Các hành động thoát ly nghiệp là các hành động vô tham, vô sân, vô si, hay gọi là các hành động duy tác (Kriyà hay Kiriyà) của bậc Thánh. Dựa vào một số nhận xét tiêu biểu trên, ta đi vào khảo sát nhân quả của Phật giáo để tránh rơi vào các ngộ nhận đáng tiếc của ngoại đạo. Ý Nghĩa Nhân Quả của Phật Giáo Nhân là nguyên nhân, quả là kết quả. Trong thế giới tương quan của hiện tượng, mỗi hiện hữu đều có nguyên nhân của nó. Nguyên nhân của sự có mặt của các hiện hữu gọi là quả. Tương quan nhân quả của các hiện hữu trong hiện tượng giới là tương quan vòng tròn (hay xoắn ốc). Mỗi hiện tượng vừa là kết quả vừa là nguyên nhân. Tương quan nhân quả này chính là tương quan Duyên sinh đã được trình bày ở giáo lý Duyên khởi. Mỗi hiện hữu có một nguyên nhân chính (trực tiếp) và các nguyên nhân phụ (nguyên nhân xa hơn). Nguyên nhân chính gọi là nhân, nguyên nhân phụ gọi là duyên. Nhân quả, do đó, nói đủ là nhân-duyên-quả. Từ nhân đến quả còn có các yếu tố duyên ảnh hưởng. Trong tương quan nhân quả này, một nhân không thể đưa đến quả, hay một quả không thể chỉ có một nhân; và nhân, quả thường ở trong một đẳng loại, không có sự lẫn lộn đẳng loại. Vì dụ, con gà thì chỉ đẻ ra trứng gà, mà không thể có sự kiện con gà đẻ ra trứng vịt. Hoặc giả, trứng gà chỉ nở ra con gà và không nở ra con vịt. Từ nhân đi đến quả có các yếu tố duyên xen vào, nên quả tuy cùng đẳng loại với nhân nhưng vẫn khác với nhân. Cũng không nhứt thiết một nhân đòi hỏi đưa đến quả. Tùy thuộc vào sự can thiệp mạnh hay yếu của các duyên ở trung gian, thuận chiều hay nghịch chiều phát triển của nhân mà quả có thể hình thành sớm, muộn hay không thể hình thành. Khi quả hình thành, thì việc đón nhận tùy thuộc vào điều kiện tâm lý của người đón nhận. Với người không chấp thủ thì quả dị thục mất hết ảnh hưởng tác động, nó có cũng như không. Nhân quả chỉ được đề cập khi có mặt tương quan. Tương quan chỉ có mặt khi có ý niệm phân biệt. Ở nơi nào có mặt của xả niệm, của niệm vô phân biệt, hay ở thực tại như thật, thì nhân quả không được đề cập đến, không thuộc phần được khảo sát ở đây. Phân Loại Nhân Quả Thời gian từ nhân đến quả khác nhau ở các loại nhân khác nhau và ở các người tạo nghiệp khác nhau. Tùy theo cách nhìn, các nhà nghiên cứu Phật học sắp đặt sự phân loại khác nhau. Phân loại 1: Có loại nhân mà thời gian từ nhân đến quả rất nhanh, gọi là nhân quả đồng thời. Như ăn thì liền no, sân vừa khởi thì liền có phiền não. Một cú đấm vừa phát ra thì liền có một cú đấm trả lại, v.v... Có loại có một khoảng thời gian ở giữa nhân và quả; một loại gọi là hiện báo, nghĩa là nghiệp nhân trong đời này đưa đến quả báo trong đời này; một loại gọi là sinh báo, tạo nhân ở đời này nhưng đến đời sau mới nhận quả; một loại gọi là hậu báo, tạo nhân ở đời này nhưng đến các đời sau mới thọ báo. Nhân quả ba thời này thường được xếp vào loại nhân quả xác định (gọi là định nghiệp). Cũng có một số trường hợp ảnh hưởng trung gian của các duyên rất mạnh đưa nghiệp quả đến chỗ khác, khó xác định thời gian và chủng loại. Loại nghiệp quả này gọi là loại bất định nghiệp. Ba thời nhân quả giúp cho chúng ta cắt nghĩa rõ ràng sự khác biệt giữa người này và người khác, cắt nghĩa rõ trường hợp ở ác mà được may mắn, ở lành mà chẳng may... Tuy nhiên, không phải vì thế mà sự phân loại trên có thể gói gọn mọi trường hợp nhân quả. Có trường hợp do yếu tố tâm lý và tuệ giác can thiệp mạnh vào quá trình biểu hiện của nghiệp quả, nghiệp quả có thể không đến, hoặc đến với đẳng loại khác hẳn với nghiệp nhân. Như trường hợp làm mười ác nghiệp mà đời sau được sanh thiên, làm mười thiện nghiệp mà đời sau lại đọa địa ngục, do có sự can thiệp của "cận tử nghiệp" (lúc chết có chánh kiến hay tà kiến..) (Kinh Đại Nghiệp Phân Biệt, Trung Bộ III). Có trường hợp làm việc ác nhỏ mà kiếp sau có thể rơi vào địa ngục; ngược lại, có người phạm điều ác lớn hơn mà chỉ chịu quả báo rất nhẹ trong hiện tại, hoặc quả báo gần như không đáng kể trong hiện tại, còn nói chi đến đời sau (Phẩm Hạt Muối, Tăng Chi I). Như một nắm muối thả vào một tô nước thì mặn, nhưng nếu thả vào hồ nước Đa Nhim thì ảnh hưởng được xem như không có. Cũng thế, việc ác xảy đến với người không tu tập cả thân và tâm thì quả báo nặng, cùng việc ác ấy, nếu xãy đến với người có tu tập Giới, Định, Tuệ, có từ tâm vô lượng thì không có hậu quả, hay hậu quả không đáng kể. Trong đời sống thực tế, ta cũng thường nghe người bình dân phát biểu tương tự: "Nhà giàu đứt tay, ăn mày đổ ruột". Cái đứt tay nhè nhẹ đối với người giàu sang nghe đau như kẻ ăn mày đổ ruột; cái đứt tay đối với kẻ ăn mày thì được xem như chẳng có nghĩa gì. Phân loại 2: Một hình thức phân loại nhân quả khác nói lên sự biểu hiện của nghiệp quả ở hai lãnh vực: thế giới vật lý và cảnh giới tâm lý. Nhân quả biểu hiện ở mặt vật lý gọi là nhân quả ngoại giới, nhân quả biểu hiện ở mặt tâm lý gọi là nhân quả nội tâm. Như trường hợp một người tu hành chân chính bị vu oan mà phải vào tù. Xác thân của vị ấy bị cầm tù, còn tâm thì không. Nhờ công phu tu tập, vị ấy có khả năng làm chủ tâm lý mình và không cảm thấy tù túng, khổ đau. Một người có thể sinh ra có thân tướng xấu xí, khó nhìn, nhưng lại có trí thông sáng và có tâm tu tập tốt. Và ngược lại, có người được sinh ra, được phước báo cả hai mặt thân và tâm. Có người lại sinh ra với quả báo xấu ở cả hai mặt thân, tâm... Một Số Loại Nhân có Quả Tương Ư 鮧 Nhất Định (Theo Kinh Địa Tạng và Nikàya) Hầu hết các Phật tử đều biết nếu tạo nghiệp sát sinh, trộm cắp, tà hạnh, phá kiến thì đời sau sẽ rơi vào địa ngục, nếu phạm tội "ngũ nghịch" (như giết cha, mẹ, A-la-hán, làm thân Phật chảy máu, và phá hòa hợp Tăng) thì cũng sẽ rơi vào địa ngục. - Nếu đa dâm, sẽ thác sinh làm chim sẻ, bồ câu, uyên ương... - Nếu đa si (quá si mê), sẽ thác làm lợn, dê... - Nếu đa kiêu mạn, phóng dật, sẽ thác sinh làm hổ, lang... - Hay trêu ghẹo, đời sau sinh vào khỉ, vượn... - Đời này sống keo bẩn, lắm ganh ghét thì đời sau sinh vào loài chó... - Giới cấm thủ (giữ tà giới) sẽ thác sinh vào súc sinh hay địa ngục. - Tham lam, đoạt tài sản người thì rơi vào ngạ quỷ. - Nếu biết tu tập, giữ gìn năm giới cấm, biết bố thí rộng rãi sẽ được tái sanh làm người. - Nếu biết tu mười thiện nghiệp, biết bố thí rộng rãi sẽ được sanh về các cung Trời. Các trường hợp tạo các nghiệp nhân kể trên còn tùy thuộc vào "cận tử nghiệp" mới có quyết định rõ ràng cảnh giới đầu thai. Những ai là các đệ tử của Thế Tôn có chánh tri kiến, tu theo Giới, Định, Tuệ, nếu được thác sinh về các cõi Trời, thì sau khi mệnh chung, ở đấy, sẽ được sanh lên cõi Trời cao hơn và dẫn về Niết-bàn, hoặc nhập Niết-bàn ngay tại cõi ấy. Những ai không có chánh tri kiến, không tu theo Giới, Định, Tuệ, khi ở cõi Trời ấy mệnh chung thì rất dễ rơi vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, rất ít khi được sanh xuống cõi Trời thấp hơn hay sanh vào loài Người. (Xem Tăng Chi I, Phẩm Đọa Xứ). Sự Có Mặt Lẫn Lộn Giữa Các Thiện Nhân, A 飠 Nhân và Thiện Quả, A 飍 Quả Đời sống của con người không phải chỉ thuần khổ, thuần lạc, hay thuần phi khổ phi lạc, mà xen kẽ cả ba loại cảm thọ trên. Cũng vậy, các hành động của con người thường vẫn lẫn lộn giữa thiện ác và phi thiện ác, các quả báo vì thế cũng xen kẽ các nghiệp quả đã tạo tác. Có người có phước báo giàu sang mà lại thiếu nhan sắc và trí tuệ. Có người có trí tuệ lại thiếu nhan sắc và giàu sang... Có người có tài trí thì lại đa truân, có kẻ ít tài trí lại bình an... Có người đa tham, có kẻ đa sân... Có người lắm rủi ro, có kẻ nhiều may mắn.. Có giai đoạn của cuộc đời thì khó khăn, có giai đoạn lại hanh thông... Có người nhiều lợi dưỡng thì lại thiếu danh tiếng... Tất cả những gì đang xãy đến với con người trong hiện tại, không phải hoàn toàn do nghiệp nhân của các đời quá khứ. Một số hậu quả do nghiệp nhân trong hiện tại gọi là nghiệp mới. Thế Tôn dạy: "Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý là nghiệp cũ. Các hành động của thân, khẩu, ý trong hiện tại là nghiệp mới". (Tương Ưng IV, Phẩm Mới và Cũ, tr. 141) Ở đây, chúng ta có thể rút ra được nhiều kết luận cần thiết. Tất cả cái gọi là các nghiệp tạo ra trong quá khứ đã nằm gọn trong chiếc thân ngũ uẩn này, nghĩa là trong sáu căn, sáu trần và sáu thức. Tất cả các nghiệp quả cũng nằm gọn trong sáu căn, sáu trần và sáu thức. Do xúc của căn, trần và thức mà cảm thọ khổ, lạc, phi khổ phi lạc phát sinh. Con người có thể chọn lựa các xúc mình muốn. Trường hợp không chọn lựa được, hay chọn lựa không như ý về đối tượng xúc, thì bấy giờ con người vẫn làm chủ được tư duy, được tâm lý để ngăn ngừa ái thủ. Làm chủ tâm lý, ngăn ngừa ái thủ là không chịu hậu quả của quả báo nội tâm, và không tạo thêm nghiệp nhân khổ mới để dẫn đến quả báo khổ trong tương lai. Đây là chỗ khởi hành của con người để đi vào hạnh phúc và giải thoát qua giáo lý nhân quả của Phật giáo. Khổ đau và hạnh phúc như thế, theo Phật giáo, không phải là chuyện ngẫu nhiên từ trên trời rơi xuống, hay từ lòng đất vọt ra; cũng không phải do sự thưởng phạt của bất cứ một quyền lực nào. Hạnh phúc và khổ đau cũng là do duyên sinh, điều mà ngay trong hiện tại con người có thể hiểu được và có thể tạo dựng cho chính mình. Qua nghĩa Duyên sinh đó, nếu con người giác ngộ Vô ngã tính của chính nhân quả và của chính Năm uẩn, nghĩa là có khổ, lạc, nhưng không có ai khổ, ai lạc, thì lập tức có thể đi ngay vào giải thoát, đi ra liền khỏi vòng ràng buộc của các nghiệp quả. Nghiệp quả của các chúng sinh khác cũng thế, ở ngay trong thân tướng của chúng sinh và cảnh giới của chúng sinh thác thai. Điều tối trọng và tối diệu là làm sao giác ngộ rằng không có mặt một ngã tướng nào trong mọi cảnh giới ấy. Giác ngộ được điều đó thì cảnh giới sinh tử sẽ sụp đổ sớm hay muộn. Con người có may mắn và hạnh phúc lớn nhất là có nhân duyên để biết về Vô ngã pháp, nhưng vẫn còn một điều bí mật nằm ở điều quyết định rời xa ái, thủ, nằm ở chính mình. Mọi chuyện không có gì là bí mật, kể cả nhân quả, nếu con người đoạn tuyệt tham ái. Nhưng cho đến khi nào con người còn nằm mơ màng trong giấc mơ ái, thủ thì cho đến khi ấy sương mù tiếp tục buông xuống che mờ khắp thực tại nhân quả này. Cho đến khi nào chúng ta còn xem mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý này là mình, là tự ngã của mình thì nghiệp cũ còn có mặt ở đó, ở khắp thế giới hiện tượng này. Cho đến khi nào ta ổn định không xem mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý này là mình thì bấy giờ nghiệp quả không còn liên hệ gì với mình nữa, mà cả nghiệp mới cũng không tạo tác thêm. Tại đây chúng ta có thể kết luận nghiệp (cũ và mới) từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý này khởi lên nếu có mặt ái, thủ; và nghiệp cũng từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý diệt đi, nếu không có tham ái và chấp thủ. Chính nghiệp tạo ra nghiệp nhân và đưa đến nghiệp quả. Khi nghiệp bị đoạn diệt, thì nghiệp nhân và nghiệp quả cũng đoạn diệt. Bấy giờ vấn đề nhân quả đề cập ở trên không còn được đặt ra. Nhân Quả: Vấn Đề Đạo Đức, Luân Lý của Phật Giáo Nhân quả, như vừa được trình bày, thuộc pháp hữu-vi, thuộc phạm trù sinh diệt mà không phải thuộc pháp vô-vi, giải thoát. Giáo lý nhân quả dạy con người lánh xa các nghiệp ác và làm các nghiệp lành. Giáo lý này tự thân ít nhấn mạnh vào giải thoát, nên mang ý nghĩa đạo đức, luân lý của đạo Phật nhiều hơn. Với những người chưa phát tâm làm các điều thiện tích cực, thì cái khuynh hướng tránh xa khổ đau của con người khiến họ tránh xa các ác nghiệp, nếu họ tin nhân quả. Điều này cũng đóng góp vào công cuộc loại trừ các hiện tượng xã hội xấu, tiêu cực. Nhân quả nghiêm chỉnh đặt ra vấn đề trách nhiệm cá nhân của con người, bởi con người là chủ nhân của nghiệp, vừa là kẻ thừa tự của nghiệp, như Thế Tôn đã dạy. Không có trách nhiệm cá nhân thì nhân quả không được thành lập. Cũng vậy, không có trách nhiệm cá nhân thì luật pháp xã hội cũng không được thành lập, hay nếu được thành lập thì cũng không có cơ sở để thi hành. Đời không có luật pháp thì sẽ đại loạn. Ở lãnh vực giáo dục cũng thế, con người trưởng thành được định nghĩa như là con người có trách nhiệm cao đối với tự thân và xã hội. Giáo lý nhân quả, do đó, một mặt vừa chỉ rõ con đường sinh tử của con người để tránh, vừa khích lệ con người hành thiện, mặt khác dạy con người ý thức trách nhiệm, sống không ỷ lại, không chạy trốn, không đổ lỗi, không cầu xin. Đây là tinh thần giáo dục rất lành mạnh và tích cực trong việc giáo dục một con người tốt ở cả hai mặt cá nhân và xã hội. Trên cơ sở nhân quả này, nghĩa là trên căn bản thiện, quan niệm đạo đức, luân lý của Phật giáo xuất hiện. Thiện của Phật giáo được hiểu như là những gì đem lại lợi ích cho mình và người trong hiện tại và tương lai, theo hướng ly tham, ly sân, ly si, không ganh ghét, không đố kỵ, không gây tổn hại. Trên căn bản thiện này, các yêu cầu xã hội như công bằng, nhân đạo, chí công vô tư, liêm, chánh, kiệm cần được phát triển tốt đẹp. Các hiện tượng tham nhũng, trộm, cắp, v.v... sẽ bị dập tắt. Con người chịu trách nhiệm đời sống tâm thức của mình nên tự nguyện lánh xa mọi điều xấu, chứ không phải vì sợ hình phạt, chỉ trích, hoặc vì khen thưởng... Cơ sở triết lý ly tham, ly sân, ly si, ly ác, ly hại ở trên vững chắc hơn cơ sở hình phạt của pháp luật, bởi vì con người khôn ngoan có thể chạy trốn (hay qua mặt) pháp luật và dư luật, nhưng người ta không thể chạy trốn lương tâm và nghiệp quả của mình. Khía cạnh tích cực của thiện là ban bố lợi ích và an vui cho tha nhân, tập thể qua ngỏ đường tài thí và pháp thí. Tại đây, chúng ta có thêm một bài học kinh nghiệm về hạnh phúc: ngoài hạnh phúc của thủ, còn có hạnh phúc của xả cao hơn. Sống vì hạnh phúc của tha nhân và tập thể là một lối sống hạnh phúc cao thượng, rất hạnh phúc cho chính mình. Nền đạo đức, luân lý Phật giáo như thế không xây dựng các tín điều, không xây dựng trên các tư duy thuần lý, cũng không "ra lệnh", mà được xây dựng trên giá trị tiêu chuẩn của an lạc, hạnh phúc và giải thoát của con người, rất người. Nếu luân lý này không ra lệnh, không trừng phạt mà trả con người về chính nó để tự chịu trách nhiệm về hai mặt nhận thức và hành động. Một nền luân lý như vậy là đầy màu sắc tích cực, đầy trí tuệ, đầy tính người và rất là nhân bản. Ý 鍊 Nghĩa Tương Đối khi Tìm Hiểu Luật Nhân Quả Người ta chỉ có thể hiểu rõ nhân quả khi nào người ta hiểu rõ quả dị thục của nghiệp. Nhưng về quả dị thục thì Thế Tôn đã dạy là con người không thể tư duy được, nếu nỗ lực tư duy về nó thì có thể đi đến điên loạn. Tăng Chi Bộ Kinh I, Phẩm Bốn Pháp chép: "Có bốn phạm trù không thể tư duy: Phật giới, Thế giới tâm, Thiền định của người tu Thiền, và quả dị thục của nghiệp". Do đó, chúng ta không thể chờ đợi bất cứ một khảo luận nào về nhân quả có thể trình bày rõ ràng, hợp lý, giải quyết được mọi nghi vấn. Thực sự, nhân quả cũng tương đối như tính tương đối của các pháp hữu vi, chịu biến hoại, vô thường đoạn diệt. Cho đến khi một người đoạn trừ hết lậu hoặc thì chân nghĩa của nhân quả sẽ xuất hiện một lần với chân tướng của các pháp. Phạm Vi của Nhân Quả Như đã được đề cập, thế giới hiện tượng là thế giới của tương quan nên nó là sự biểu hiện của các quá trình nhân quả. Ở đâu mà có mặt ái, thủ thì ở đấy có mặt của nghiệp, có mặt của nhân quả. Ở đâu không có ái, thủ thì ở đấy không có mặt sự tạo tác nghiệp mới, ở đâu không có mặt của nghiệp hay chỉ còn ảnh hưởng của nghiệp cũ để lại, thì ở đó nhân quả chỉ còn ảnh hưởng ở ngoại giới, hoặc không còn có mặt nữa. Ở quả vị Tu-đà-hoàn (Sơ quả Thánh), nghiệp mới không được tiếp tục tạo tác, chỉ còn lại dục, sân và năm thượng phần kiết sử. Ở quả vị A-na-hàm, chỉ còn năm thượng phần kiết sử. Ở quả vị A-la-hán, hết thảy lậu hoặc đã được đoạn tận, nghiệp hoàn toàn được đoạn tận, có thể chỉ còn vài ảnh hưởng của nghiệp nhân quá khứ rơi rớt trên tấm thân sắc uẩn. Tóm lại, nhân quả có vị trí rất trọng yếu trong việc giải thích các sự khác biệt của con người, rất trọng yếu trong việc thiết lập nền tảng đạo đức của Phật giáo và chỉ có mặt trong thế giới của ý niệm, của các ngã tướng. Tại đây, có một ý nghĩa được dùng đặc biệt của từ ngữ nhân quả mà chúng ta cần phải xác định. Khi nói: Nhân giải thoát thì quả giải thoát, như thế, chữ nhân và quả ở đây chỉ là lối mượn từ để diễn đạt, chữ nhân ấy không phải là nghiệp nhân, và quả ấy cũng không phải là nghiệp quả. Nghiệp như đã định nghĩa từ đầu là hành động có tác ý (thiện, ác, phi thiện - phi ác), còn giải thoát là giải thoát nghiệp. Các hành động vô ký của một bậc Thánh giải thoát hoàn toàn các lậu hoặc ngay trên cõi đời này, là các hành động duy tác (kriyà) mà không phải là nghiệp (kamma, karma). Thỉnh thoảng, chúng ta gặp một vài đoạn kinh ghi lời dạy của Thế Tôn rằng: "Vô tham, vô sân, vô si, vô thủ trước là nhân, mà giải thoát là quả...", lối dùng từ nhân và quả ở đây cũng thế, chỉ là mượn từ để diễn đạt. Vả lại, lời dạy trên còn mang một ý nghĩa khác nữa là, cứ tu tập khởi niệm, trú niệm vô tham, vô sân, vô si, thì dần dần tập khí của nghiệp cũ sẽ tiêu, và sự giải thoát tâm thức hoàn toàn sẽ thực sự đến. Nói là giải thoát đến cũng chỉ là cách nói; thực ra, tự thân của tâm vô tham, vô sân, vô si đã là giải thoát rồi. Đấy là lãnh vực giới hạn của nhân quả và nghiệp của Phật giáo trong phần khảo sát nầy. Nhìn Lại Một Số Lời Phát Biểu về Nhân Quả PG Có tài liệu nói về nhân quả của Phật giáo chép rằng: "Dục tri tiền thế nhân, kim sanh thọ giải thị, (Muốn biết nhân đời trước, thì nhìn vào kết quả thọ báo hiện tại; Nhận định trên nói lên rất giới hạn ý nghĩa của nhân quả Phật giáo, người học Phật cần phải thận trọng, đừng xem lời nói ấy như là một định thức mẫu mực. Nó chỉ trình bày đúng một phần biểu hiện của nhân quả mà thôi. Bởi vì: - Nghiệp nhân chưa hẳn đưa đến quả dị thục. - Những gì thọ báo trong hiện tại, nói chính xác là chỉ có thân Năm uẩn, là kết quả của nghiệp cũ trong quá khứ; các cảm thọ, tri kiến khác còn do nghiệp mới trong hiện tại tạo ra. Tương tự như thế, đối với một đời sống khác của tương lai. Nhận định nói trên đã đánh mất cái tác dụng của các nghiệp nhân tức thời trong hiện tại, những nghiệp nhân này gây ảnh hưởng tối quan trọng, chúng có thể chấm dứt được cả dòng sinh tử. Chính khi dạy về nhân quả, Thế Tôn chú trọng nhiều nhất cho việc tạo ra nghiệp mới trong hiện tại, chú trọng ở điểm đoạn diệt nghiệp hơn là tạo tác nghiệp thiện. Đây là mục đích giải quyết của đời sống Phạm hạnh. Một lần ngoại đạo phát biểu: "Người này làm nghiệp như thế nào, thì người ấy cảm thọ quả như vậy". Đức Thế Tôn đã bác bỏ quan điểm đó, Ngài dạy: "Người này làm nghiệp được cảm thọ như thế nào, như thế nào, thì người ấy cảm thọ quả dị thục như vậy, như vậy". (Tăng Chi I, tr. 284). Trong tài liệu văn học Việt Nam có một số quan điểm phê bình văn học cho rằng cụ Nguyễn Du trong Đoạn Trường Tân Thanh chịu ảnh hưởng sâu sắc của Phật giáo, và lẫn lộn nhân quả với các thuyết Thiên mệnh và Tiền định. Trong thời gian Kiều luân lạc, cụ Nguyễn Du viết: "Cho hay muôn sự tại trời Khi Kiều vừa hết kiếp đoạn trường, thì cụ viết: "Có trời mà cũng có ta, Cho đến đây, Kiều mới bình tĩnh hơn để nhận định cuộc đời. "Trời" ấy là ý nghĩa của nghiệp cũ, "ta" ấy là ý nghĩa của nghiệp mới. Chỉ có hai câu thơ sau mới liên hệ gần với giáo lý nhân quả của Phật giáo. Phải phát biểu là nhân quả của Phật giáo hoàn toàn không phải là thuyết Thiên mệnh, Số mệnh hay Tiền định. Nó không phải là một quyết định thuyết (déterminisme). Lại có một quan điểm không phải Phật giáo truyền thống cho rằng, ngoài nghiệp thiện ác, còn có nghiệp vô ký, kết quả của hành động vô ký (vô ký mà không phải là duy tác). Quan điểm này không được Nikàya, Đại Tỳ-bà-sa và Duy Thức Pháp Tướng tông chấp nhận. Như đã định nghĩa từ đầu, nghiệp là hành động có tác ý. Nhân quả luôn luôn liên hệ đến nghiệp. Chính do vì có nghiệp cảm mới có động cơ chính vẽ thành tiến trình của nhân quả. Qua các phần được trình bày ở trên, chúng ta thấy rằng không thể nào có được một công thức nhứt định nào về nhân quả. Không thể nào lập được một bảng liệt kê đối chiếu giữa các loại nhân và quả, bởi vì nhân và quả đều là Duyên sinh, mang ý nghĩa bất định như các pháp hữu vi khác. Phương trời hiện tại và tương lai của quả dị thục luôn luôn mở rộng, nó cũng có thể được chấm dứt với sự chấm dứt sinh tử của một bậc A-la-hán, bậc đã trừ hết lậu hoặc. Phương trời quả dị thục ấy mở rộng, bởi vì nó tùy thuộc vào việc vận dụng khả năng giải thoát hầu như vô tận trong hiện tại của con người. Đối với bất cứ một pháp hữu vi nào, chúng ta chỉ có thể hiểu rõ ngọn nguồn của nó khi chúng ta đã đoạn tận tham ái, chấp thủ hay vô minh./. Tiết V Nghiệp và Nghiệp Báo Tổng Quát về Nghiệp Như đã được bàn ở tiết Nhân Quả, nghiệp là động cơ vẽ nên tiến trình nhân quả, luân hồi của con người. Nay chúng ta tìm hiểu thêm giáo lý về nghiệp của Phật giáo. Chữ Nghiệp dịch từ chữ Karma (Sanskrit) hay Kamma (Pàli), có nghĩa là hành động có tác ý (volitional action) của thân, khẩu, và ý. Các hành động không có tác ý thì chỉ là hành động mà không được gọi là nghiệp. Tác ý ấy chính là hoạt động của hành uẩn hay tư tâm sở (cetànà). Tác ý thì hoặc thiện, hoặc ác, hoặc phi thiện phi ác. Như thế, nói đến nghiệp là nói đến nghiệp thiện, nghiệp ác trong vòng sinh diệt của hiện tượng. Đấy chính là nghiệp hữu lậu. Trong các Kinh, thỉnh thoảng có đề cập đến nghiệp vô lậu, nhưng, tương tự như nhân quả, ở đây phải hiểu là mượn từ để diễn đạt. Thực ra, vô lậu thì ở ngoài vòng nghiệp, theo định nghĩa về nghiệp ở trên. Một trong năm điều mà Thế Tôn dạy các đệ tử của Ngài, tại gia hay xuất gia, phải thường xuyên quan sát là nghiệp: "Ta là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp, nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa. Phàm nghiệp nào sẽ làm, thiện hay ác, ta sẽ thừa tự nghiệp ấy". (Tăng Chi II, tr. 77) Do vì nghĩ đến khổ đau mà con người phải cảm thọ như là hậu quả của chính các hành động ác của thân, khẩu, ý của con người, nên Thế Tôn dạy rõ giáo lý về nghiệp để khích lệ con người đi vào các thiện nghiệp ngỏ hầu cảm nhận được hạnh phúc lâu dài của Trời. Cá nhân cũng được hạnh phúc và cõi đời cũng được hạnh phúc hơn ngay trong hiện tại và cả tương lai. Từ thiện nghiệp, con người dễ đi vào giải thoát hơn. "Ý dẫn đầu các pháp, "... Qua các lời dạy trên của Thế Tôn, chúng ta có cảm nhận ngay rằng, chính do vì có nghiệp quả mà nghiệp nhân được bàn đến. Tìm hiểu về nghiệp, thực ra là công việc tìm hiểu về nghiệp báo hay quả dị thục của nghiệp. Về quả dị thục của nghiệp, hay gọi là nghiệp quả, chúng ta đã nói đến ở phần nhân quả. Ở đây, tưởng cũng cần nhấn mạnh một số điểm đưa đến sự hiện hành của quả dị thục: - Điểm thứ nhứt, do ý làm chủ tạo tác ra nghiệp nên cường độ tác ý mạnh yếu có ảnh hưởng lớn đến sự hiện hành và thời điểm hiện hành của nghiệp quả. - Trong thời gian đi đến nghiệp quả, các nghiệp mới có ảnh hưởng lớn đến quả hiện hành của các nghiệp cũ. - Tâm lý của người thọ báo quyết định cảm thọ khổ, lạc nhiều hơn là chính quả báo dị thục. - Cận tử nghiệp (các hành động của ý thức trước lúc chết) có ảnh hưởng quyết định sanh thú hơn là các loại nghiệp khác. - Thông thường, ác nghiệp dẫn đến ác quả, ác thú; thiện nghiệp dẫn đến thiện quả, thiện thú tương ưng. Tuy nhiên, như Thế Tôn đã dạy, khó mà tư duy được về quả dị thục của nghiệp. Lẽ giản dị là vì tất cả nghiệp nhân, nghiệp quả đều là Duyên sinh nên mang nghĩa bất định. Phái Túc Mệnh Luận (thuộc Nam tông) thì chủ trương túc nghiệp, có nghĩa là không thể chuyển nghiệp, nghiệp cũ quyết định quả báo hiện tại. Chủ trương này nghe không phù hợp với tính chất Duyên sinh, bất định của các pháp. Nếu nghiệp không thể chuyển được thì làm sao có sự kiện giải thoát ngay trong hiện tại? Thực ra, con người tạo tác nhiều nghiệp ở quá khứ khác nhau dẫn đến các kết quả định, bất định khác nhau. Điểm căn bản của giáo lý nghiệp của Phật giáo cần phải nắm vững là các quả báo ngoại giới có loại chuyển được, có loại không chuyển được; trong cả hai loại này, người thọ quả báo luôn luôn có điều kiện tâm lý độc lập để nhận chịu ảnh hưởng hay không. Chính vì vậy mà Phật giáo đã chỉ dạy con đường tu tập huấn luyện và chuyển đổi tâm lý để đi đến giải thoát. Giải thoát có nghĩa là giải thoát nghiệp, không để bị chi phối bởi nghiệp nhân hay nghiệp quả. Giáo lý Duyên Khởi của Phật giáo đã xác định rất rõ ràng là có khổ, ái... nhưng không có ai khổ, ái... hay chỉ có nghiệp quả mà không có người thọ quả. Thế mới là lối vào giải thoát. Thực sự, không có một loại nghiệp nào được gọi là định nghiệp cả, nếu mức độ giác tỉnh của ta đủ mạnh để đoạn tận các lậu hoặc. Khi giải thoát đã có thể thực hiện ngay trên cõi đời này thì hẳn nhiên đi đến kết luận rằng tất cả nghiệp đều có thể được chuyển hóa. Nghiệp do chính con người tạo tác (hay do ý tạo tác) thì cũng do chính con người đoạn trừ (hay do ý đoạn trừ). Nó là cái gì rất chủ quan của tâm lý, được coi như không liên hệ gì đến các quyền năng bên ngoài, nên con người chủ động trong việc phát khởi, duy trì hay dứt bỏ nó. Nghiệp thiện, ác không phải do hành động thuộc loại thiện, ác làm nên, mà là do ý chấp thủ tướng thiện, ác. Khi ý (hay tâm) rời khỏi chấp thủ, tham ái thì bấy giờ nghiệp không có nhơn duyên để thành lập hay tồn tại. Bấy giờ các hành động biểu hiện của thân, khẩu, ý được gọi là hành động duy tác (kriyà). Các Loại Nghiệp Có hơn sáu mươi danh từ nói về nghiệp. Ở đây chỉ trình bày một số nghiệp căn bản. - Nhiều phẩm Kinh gọi các nghiệp thiện là bạch nghiệp (hay nghiệp trắng), gọi nghiệp ác là hắc nghiệp (nghiệp đen), gọi các hành động duy tác của các bậc Thánh là phi hắc, phi bạch (nghiệp không trắng, không đen). - Các nghiệp nhất định sẽ đưa đến kết quả gọi là định nghiệp, nghiệp không dẫn đến kết quả, hay kết quả xuất hiện ở một thời điểm rất xa không định được gọi là bất định nghiệp. - Nghiệp cảm thọ riêng của từng cá nhân gọi là biệt nghiệp, thiện ác của thân, khẩu, ý cũng có mười gọi là thập ác nghiệp. - Bát Thánh đạo, Thập Thánh đạo gọi là Bát Thánh nghiệp, Thập Thánh nghiệp. Và ngược lại, các nghiệp không có sanh y gọi là duy tác nghiệp, các nghiệp có sanh y gọi là tác nghiệp. - Khi tâm con người nhận chịu quả báo, thì loại nghiệp này được gọi là thọ nghiệp, ngược lại, gọi là phi thọ nghiệp. - Các nghiệp đưa đến quả báo trong hiện tại gọi là hiện pháp thọ nghiệp; các nghiệp đưa đến quả báo trong đời sống kế tiếp gọi là sinh thọ nghiệp; các nghiệp dẫn đến kết quả ở các đời sau gọi là hậu thọ nghiệp. - Các duy tác nghiệp đều thuộc vô lậu nghiệp, nghĩa là nghiệp không có sanh y. Các nghiệp khác còn lại, ngoài vô lậu nghiệp, là hữu lậu nghiệp. - Khi quả báo đến ở thời điểm khác với thời điểm tạo tác thì nghiệp này được gọi là dị thời nhi thục nghiệp; khi kết quả đổi khác với loại nhân tạo tác (biến chất) thì gọi là dị loại nhi thục. Khi kết quả đổi khác một phần (biến tướng) thì gọi là biến dị nhi thục nghiệp. - Khi nghiệp có quả báo ở thời gian gần thì gọi là thục nghiệp, khi nghiệp có quả báo ở thời gian xa, thì gọi là phi thục nghiệp. - Khi nghiệp đưa đến chịu báo ít thì gọi là thiểu thọ nghiệp; khi nghiệp đưa đến chịu báo nhiều thì gọi là đa thọ nghiệp. - Nghiệp quyết định nơi thác sinh thì gọi là dẫn nghiệp; dẫn nghiệp có khi được cắt nghĩa là nghiệp rõ rệt trong cuộc sống. - Chúng sanh tuy sinh cùng một cảnh giới, nhưng vận mệnh có nhiều loại, đây là mãn nghiệp, có khi gọi mãn nghiệp là các nghiệp còn lại ngoài dẫn nghiệp. - Nghiệp nhân để được tái sinh về cõi Người gọi là Nhơn nghiệp. Tương tự, ta có Thiên nghiệp, Địa ngục nghiệp, Ngạ quỷ nghiệp và Súc sinh nghiệp. Thắng Pháp Tập Yếu Luận (Tỳ-đàm) thì phân loại nghiệp có bốn; bốn loại theo công tác, bốn loại theo sức mạnh dẫn đến quả báo. 1. Phân loại theo công tác - Sanh nghiệp (Janakakamma) là nghiệp chi phối sự sanh trưởng cho đời sau (như sinh ra Năm uẩn). Chết chỉ là hiện tượng tạm thời, kết liễu tạm thời. Chính sát-na sau cùng định đoạt nơi thọ sanh. - Trì nghiệp (Upathavakakamma) là nghiệp đi theo sanh nghiệp và duy trì, nâng đỡ nghiệp này cho đến khi mệnh chung. - Chướng nghiệp (Upapìtakakamma) là nghiệp làm yếu ớt, chậm trễ hay dừng lại sự kết thành của sanh nghiệp, trái với trì nghiệp. - Đoạn nghiệp (Upaghàtakakamma) là nghiệp tiêu diệt năng lực của sinh nghiệp, như một mũi tên đang bay bị một sức mạnh cản lại khiến rơi xuống. Sức mạnh ấy gọi là đoạn nghiệp. 2. Phân loại theo sức mạnh - Cực trọng nghiệp (Garukakamma) như tội ngũ nghịch giết cha, mẹ, A-la-hán, phá hòa hợp Tăng và làm thân Phật chảy máu. Nghiệp này còn gọi là vô gián nghiệp. - Cận tử nghiệp (Ásannakamma) là nghiệp tạo ra hay nhớ nghĩ lúc lâm chung. Nghiệp này rất quan trọng vì nó chi phối đến việc thác sinh. - Tập quán nghiệp là chính những hành động trở thành tập quán tác thành cá tính con người. Tập quán nghiệp tốt có thể giúp con người hoan hỷ khi chết, và ngược lại. - Tích lũy nghiệp là các nghiệp còn lại, ngoài ba nghiệp trên được gọi là tích lũy nghiệp. Nghiệp này như chỗ chứa đựng các nghiệp của một chúng sanh. 3. Phân loại khác Hiện báo, sanh báo, hậu báo nghiệp và vô hiệu nghiệp. Vô hiệu nghiệp (Ahosikamma) là nghiệp mà quả báo không thành tựu ở đời này hay đời sau. Loại Nghiệp Nào Dẫn Đi Đầu Thai? Trong một cuộc đời có nhiều nghiệp thiện, ác lẫn lộn, vậy thì khi kết thúc đời sống, loại nghiệp nào dẫn đi đầu thai? Thông thường, tập quán nghiệp nào mạnh nhất thì sẽ sống dậy mãnh liệt nhất trước lúc chết, do đó có nhân tố mạnh quyết định nơi đầu thai. Tuy nhiên, cận tử nghiệp là nghiệp vừa được tạo tác ra trước lúc chết (thiện hoặc bất thiện) là yếu tố quyết định cảnh giới thác thai, như đã được đề cập. Khi có sự kiện cận tử nghiệp quyết định cảnh giới đầu thai, thì hẳn nhiên rằng những tâm niệm (hay ý lực) sau cùng giữ vai trò quyết định. Điều này cũng nói lên rằng với một người có tu tập tâm, thường hành chánh niệm, tĩnh giác sẽ giữ được phần chủ động trong việc đi thác thai. Nếu sự tĩnh giác sau cùng, trước lúc chết này đủ mạnh đoạn trừ tham ái (dục ái, hữu ái, và vô hữu ái) thì có thể giải thoát nghiệp ngay tại chỗ, không còn đi đầu thai nữa. Nghiệp tạo ra trong suốt đời này, như vậy, chỉ được xem là có mặt khi chúng ta còn chấp thủ ngã, còn tự đồng hóa mình với nó; một khi tâm niệm mình giác tỉnh, làm chủ, không tự đồng hóa mình với nghiệp, không thấy có tự ngã, không thấy mình có trong nghiệp hay nghiệp có trong mình... thì sự có mặt của nghiệp được xem như không có. Như thế cho đến sát-na sau cùng của cuộc đời, đương sự và những ai chứng Túc mệnh thông mới biết được cảnh giới đi đầu thai, nghiệp nào của mình dẫn mình đi đầu thai. Về tự thân, nếu tâm trước lúc chết đầy dục ái mà có gìn giữ năm giới thì có thể sanh về cõi Người; nếu tâm dục ái mà hành thập thiện thì sẽ được sanh về Dục giới thiên; nếu tâm đầy dục ái mà không tu thập thiện, không có Thiền định, không giữ ngũ giới, thì sẽ sinh về một trong ba nơi: địa ngục, ngạ quỷ, hay súc sanh; nếu tâm nhàm chán ngũ trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc) mà có tu tập giới, định, vào được một trong bốn Thiền, thì sẽ được sanh về cõi trời Sắc giới với cảnh giới tương ưng; nếu tâm nhàm chán Sắc giới có tu tập tứ sắc định thì sẽ được sanh về Vô sắc giới; nếu tâm sanh nhàm chán sinh tử, muốn được thoát ly sinh tử, thì do vì lòng còn vướng vô sắc ái nên sẽ tùy theo nghiệp trước lúc chế mà thác sinh về cảnh giới tương ưng ở cõi Vô sắc. Như thế, rõ ràng chúng ta có điều kiện tâm lý để chọn lựa cảnh giới thác sinh ngay trong đời sống hiện tại, nếu chúng ta biết sửa soạn tâm lý tương ưng với cảnh giới muốn thác sinh. Thác sinh là nghiệp thức thác sinh, cái mà ta gọi là nghiệp lực, là vô minh, là tham ái hay chấp thủ. Khi tham ái diệt thì thức diệt, vô minh diệt, chúng ta không có gì để nói đến nghiệp hay vấn đề thác sinh nữa. Nghiệp vốn có nguồn gốc từ sự nhận lầm các pháp có ngã tướng, từ đó ái thủ mới sinh. Con đường giải thoát nghiệp là con đường đi ra khỏi sự nhận lầm ấy để giác tỉnh rằng các pháp là Vô ngã tướng. Thực tại Vô ngã thì không có đến, không có đi, không có sinh, không có diệt, không có nghiệp. Trở về lại định nghĩa của Nghiệp (Kamma) từ đầu, mọi vấn đề về nghiệp đều phát sinh, từ chỗ tác ý (volition). Nếu ta nhiếp ý thanh tịnh, giác tỉnh đi ra khỏi thiện, ác thì tất cả là thực tại như thực của không sinh, không diệt, không đến, không đi ấy. Đây chính là trọng điểm của giáo lý về Nghiệp của Phật giáo, và là trọng điểm của vấn đề tìm hiểu ý nghĩa giáo lý ấy vậy./. Tiết VI Luân Hồi (Samsàra) Tiếp theo nhân quả và nghiệp báo, Luân hồi thường được đề cập đến. Luân hồi có là do có nghiệp báo, có nhân quả. Luân hồi là từ dịch của từ Pàli "Samsàra" (hay Skt, Samsàra) có nghĩa là sự chuyển sinh, sự tái sinh, sự đi đến. Thường, từ nói đủ là bánh xe sinh tử, hay bánh xe chuyển sinh (Samsàracakka), diễn đạt đường sinh tử không có đầu, không có đuôi, quay mãi như bánh xe quay tròn không tìm thấy điểm khởi đầu. Đây là ý nghĩa của từ luân hồi (luân: bánh xe, hồi: quay tròn). Sinh tử, luân hồi có là do con người mê mờ không thấy rõ thật pháp Vô ngã pháp mà sinh ra chấp thủ ngã, pháp và tham ái. Do chấp thủ, tham ái mà tạo ra các nghiệp thiện, ác khiến đi vào sinh tử, không thấy lối ra. Lối đi vào sinh tử của chúng sinh trải qua thời gian không kể xiết vẽ thành vòng luân hồi quay mãi. Như lời Thế Tôn dạy được ghi lại ở bài kệ Pháp Cú số 60: "Đêm dài đối với kẻ thức, Trong Kinh Đại Duyên (Trường Bộ Kinh III), Thế Tôn dạy rõ chơn diệu pháp ấy là Duyên khởi: "Này A-nan, chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo pháp Duyên khởi này mà chúng sinh hiện tại bị rối loạn như một ổ kén, rối ren như một ống chỉ..., không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sinh tử". (tr. 56). Như thế, nói đến Luân hồi chính là nói đến vòng quay của mười hai chi phần nhân duyên của Duyên khởi trải qua ba đời quá khứ, hiện tại và tương lai. Cho đến khi nào mười hai nhân duyên đoạn diệt, cho đến khi ấy vòng quay của Luân hồi mới chấm dứt. Nói cụ thể hơn, cho đến khi nào vô minh hết, tham ái hết hay chấp thủ không còn, cho đến khi ấy chúng ta mới đi ra khỏi vòng quay của Luân hồi; nhưng cho đến khi nào vô minh, chấp thủ hay tham ái còn, thì vòng luân hồi tiếp tục quay vô cùng tận. Chúng ta có thể hình dung con đường Luân hồi như những đường rầy xe lửa nhiều chiều chạy qua lại, lên xuống, vòng quanh từ các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh cho đến Người, A-tu-la, năm cảnh trời Dục giới, bốn cảnh trời Sắc giới và bốn cảnh trời Vô sắc, mà nghiệp lực hay nghiệp thức của chúng sanh thì như những con tàu; và nhiên liệu, động cơ quay chuyển con tàu chính là tham ái, chấp thủ. Tùy theo nghiệp lực của chúng tạo ra trong đời sống hiện tại, và tùy theo cận tử nghiệp của chúng ta, con tàu sinh tử của chúng ta sẽ chuyển bánh, sau khi chết, đi từ ga cuộc đời này đến ga tiếp theo tương ưng với nghiệp ấy. Nếu ngay trong đời sống hiện tại, tất cả nhiên liệu tham ái và chấp thủ đã được công phu tu tập của ta đốt cháy sạch, thì con tàu sinh tử của ta sẽ thôi không còn chuyển bánh. Điều này không có nghĩa là con tàu vẫn ở lại ga đời này, mà có nghĩa là tất cả nhà ga sinh tử không còn liên hệ gì đến con người giải thoát nữa. Ở đây, sinh tử chính là tham ái, chấp thủ, cũng chính là con tàu và các nhà ga. Cái gọi là Luân hồi thực ra đấy chính là sự quay chuyển của vô minh. Khi vô minh được đoạn tận, thì tất cả con tàu, đường sắt và các nhà ga đều được đốt cháy sạch. Tất cả những thứ ấy bị đốt sạch, nhưng không phải vì thế mà trở thành rỗng không, mà là để lộ thực tại toàn bích, giải thoát không còn lại một dấu vết nào của sinh tử. Bấy giờ con người giải thoát, hay thật ngã chính là thực tại. Hiểu Luân hồi, do đó, chính là nội dung của hiểu biết Nhân quả, Nghiệp báo, Tứ đế hay Duyên khởi. Ở đây, chỉ có một vấn đề chúng ta cần tìm hiểu là cái gì đi luân hồi? Với con người Năm uẩn, thì cái gì đi luân hồi? Theo Nikàya và A-hàm, như chúng ta đã thấy ở phần trình bày về nghiệp báo, nghiệp thức đi đầu thai. Khi chết là chết cái thân sắc uẩn, bốn uẩn còn lại, được xem như thu vào thức uẩn, tạo thành một sức mạnh, gọi là nghiệp lực tiếp tục quay chuyển, chuyển sinh. Nghiệp thức này (còn được gọi là hương ấm) hợp với danh-sắc mới tạo thành thân mới. Tại đây, có nhiều quan điểm chủ trương có thân trung ấm, thân trung gian ở giữa thân của đời này và thân của đời sau như các nhà ngoại đạo của Số luận, như Đông sơn bộ, Chính Lượng bộ và Hữu bộ (thuộc Nam Tạng). Kinh bộ (Nikàya) và A-hàm, Đại chúng bộ, Phân biệt luận... thì chủ trương không có thân trung hữu. Thế Hữu cho rằng thân trung hữu kéo dài một thời gian tối đa bảy ngày. Thiết-ma-đạt-đa thì cho thời gian của thân trung hữu có thể kéo dài đến bốn mươi chín ngày. Có lẽ do chịu ảnh hưởng thuyết này mà một số Phật tử Việt Nam ngày nay có tập quán cúng thất thất trai tuần. Kinh bộ (Nikàya) và A-hàm thì cho rằng từ tử tâm chuyển qua kiết sanh tâm (patisandhi) đi vào thân mới chỉ trong vòng từ một đến hai sát-na, nên không cần có thân trung hữu. Nikàya và A-hàm gọi nghiệp thức đi đầu thai là hương ấm (gandhaba) và không cắt nghĩa hương ấm là tầm hương, có thức ăn là mùi thơm, trong khi đó quan điểm kia thì cho thức ăn của thân trung hữu là hương thơm và gán cho nó cái tên tầm hương (đi tìm hương thơm). Nikàya ghi rõ con người chết là do sắc thân đoạn diệt, do thọ mạng hết, hoặc do nghiệp ở đời hết, nhưng cũng có trường hợp chết ở ngoài ba trường hợp trên gọi là chết "bất đắc kỳ". Chúng tôi nghĩ rằng quan điểm chết đi đầu thai liền thì phù hợp với truyền thống Phật giáo nguyên thủy, qua Nikàya và A-hàm, hơn là quan điểm trung ấm thân, dù là trường hợp chết "bất đắc kỳ". Nhiều nơi trong các Kinh, gồm Kinh Đại Niết-bàn (Trường Bộ Kinh III), ngay khi có một Phật tử hay một tu sĩ qua đời, Tôn giả A-nan thường hay bạch hỏi Thế Tôn về sanh thú của các vị ấy và Thế Tôn trả lời rõ cảnh giới đầu thai của các vị ấy. Có lần, Thế Tôn đã quở nhẹ Tôn giả A-nan tại sao cứ làm phiền Thế tôn với những câu hỏi như thế. Ý của Thế Tôn không muốn đề cập nhiều đến chuyện đầu thai ấy, thành thử ngày nay chúng ta không cần thiết đòi hỏi phải đi sâu vào vấn đề đầu thai ấy. Tình trạng gọi là thân trung gian, nếu có, ta có thể hiểu đây cũng là một thân luân hồi thuộc một cảnh giới, chỉ khác các cảnh giới khác về thời gian tồn tại ngắn hay dài mà thôi. Khi đã có thân thì đấy là thân rồi. Có lần (Tương Ưng và Tiểu Bộ) Tôn giả Mục-kiền-liên (Moggallàna) chỉ cho một Tỷ-kheo trẻ tuổi biết rằng giữa hư không này Tôn giả thấy (bằng thiên nhãn) có nhiều cảnh giới đầu thai với các thân khác nhau và chịu các quả báo khác nhau. Vị Tỷ-kheo bạch hỏi Thế Tôn tại sao không nghe Thế Tôn dạy về các cảnh giới đó? Thế Tôn đã dạy là các cảnh giới đó có nhưng ngại vì khó tin, vả lại không liên hệ mật thiết với mục đích phạm hạnh nên Thế Tôn không dạy. Thế là, cạnh cảnh giới con người đã có những thân sắc khác với sắc chất, đấy là cảnh giới khác rồi hà tất phải lập thêm thân trung ấm. Hẳn là ở đây không nỗ lực để chứng minh Luân hồi có, vì nó vốn có rồi, như đã được đề cập ở phần Nhân quả và Nghiệp báo. Qua các mẩu chuyện Bổn sanh (Tiểu Bộ Kinh) nói về các tiền thân của đức Phật, ta có thể hình dung ra cuộc Luân hồi dài, mênh mông như thế nào. Tại đây chúng ta có thể rút ra được thêm một kết luận rằng chúng sinh đi vào Luân hồi bằng hai động cơ chính: hoặc do nghiệp lực bị cuốn hút vào Luân hồi một cách bị động, hoặc do nguyện lực - như trường hợp chư Bồ-tát đi vào sinh tử một cách chủ động vì lòng đại bi thương chúng sinh, đi vào để mà giáo hóa. Trường hợp đi vào do nghiệp lực thì gọi là bị Luân hồi; nhưng trường hợp đi vào do nguyện lực độ sinh thì khác, gọi là giải thoát Luân hồi cho chúng sinh và cho tự thân. Luân hồi cũng như mọi pháp khác, nó là do Duyên sinh nên Vô ngã. Không thể có một pháp như thực gọi là Luân hồi, mà chỉ có thể nói tự thân của Luân hồi cũng chính là như thực khi vô minh không còn ngăn che nữa. Nếu Luân hồi có tự ngã thì sẽ không bao giờ có sự kiện giải thoát Luân hồi cả. Nhưng sự kiện giải thoát Luân hồi thì có thực, nên Luân hồi phải là không có tự ngã. Giáo lý Phật giáo chỉ cho thấy có Luân hồi. Nhưng trọng điểm của giáo lý này là giải thoát Luân hồi. Thế nên, rốt ráo mà nói Luân hồi chỉ có mặt ở vô minh mà không có mặt trong thực tại như thực. Nó có mà cũng như không có. Chúng ta đừng hoài công đi tìm thực chất của Luân hồi (hay nguồn gốc của Luân hồi), bởi vì theo Phật giáo, tất cả cái gì thuộc pháp hữu vi, thuộc sinh tử, Luân hồi đều là hư vọng, không có gốc. Vọng thì thực sự không có gốc. Luân hồi, đây chỉ là từ ngữ chỉ hiện tượng lên xuống, qua lại hay sinh diệt của chúng sinh. Nó không phải là một giáo lý như Nhân quả hay Nghiệp báo, nên chúng ta khỏi đi sâu vào vấn đề tìm hiểu nó. Chỉ vì vấn đề Luân hồi đã một lần đặt ra thì chúng ta cũng phải đề cập đến./. Tiết VII Sáu Giới - Mười Hai Xứ - Mười Tám Giới Sáu giới là sáu yếu tố làm nên con người và thế giới. Đấy là những yếu tố: đất, nước, gió, lửa, không gian và thức. Mười hai xứ thì gồm có sáu xứ ở trong: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn, và sáu xứ ở ngoài: sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Đây là thế giới của tướng trạng. Mười tám giới là hình thức triển khai của sáu giới, gồm có sáu căn, sáu trần và sáu thức (nhãn thức, nhĩ, tỉ, thiệt, thân và ý thức). Kinh Giới Phân Biệt (Trung Bộ Kinh III), Kinh Phân Biệt Giới (Trung A-hàm, số 162) và Kinh Phân Biệt Lục Xứ (Trung A-hàn, số 163) trình bày rõ về sáu giới và mười hai xứ. Thực sự mười hai xứ và mười tám giới được bao hàm trong sáu giới. Thế Tôn đã trình bày sáu giới theo phương pháp phân tích, chỉ rõ sáu giới chính là con người và thế giới. Đây cũng là mười hai xứ và mười tám giới. Con người luôn luôn được nhìn gắn chặt với thế giới. Nói khác đi, con người và thế giới cũng chính là sáu giới, mười hai xứ hay mười tám giới ấy, chúng không phải hai, không khác. Chúng đều có cùng pháp tính Duyên khởi tính. Bằng phương pháp phân tích này, người nghe có thể giác ngộ rằng ngã và pháp đều Vô ngã để rời khỏi chấp thủ tướng, nguyên nhân của sinh tử, khổ đau. Thế Tôn đã dạy nhìn sáu giới, mười hai xứ hay mười tám giới: không phải là ta, không phải là của ta, không phải là tự ngã của ta, để từ đây sinh tâm từ bỏ, yếm ly. Những tư duy "tôi là các căn, các trần hay các thức", những ý niệm "tôi là", "tôi đã là", "tôi sẽ là" đều là vọng tưởng rơi vào ngã mạn, không phù hợp với giáo lý giải thoát của Thế Tôn. Như đã được trình bày ở Duyên khởi và Năm uẩn, chi phần "sáu xứ", chi phần "xúc", chi phần "thức" (hay thức uẩn) tự nó là Duyên sinh, nên Vô ngã. Tại đây, A-hàm và Nikàya đều có một cái nhìn giống nhau. Chúng ta không thể hiểu lầm cho rằng A-hàm, hay Nikàya chủ trương các giới, các xứ là thực hữu hay hằng hữu. Cái mà giáo lý Phật giáo gọi là thế giới, hay con người, chỉ là sự tổ hợp của các căn, các trần và các thức. Tự thân của căn, trần, thức đã là Duyên sinh, Vô ngã, nên thế giới và con người đều Vô ngã. Chính giáo lý về sáu giới, mười hai xứ, mười tám giới đặt trọng tâm ở điểm Vô ngã này, mục đích là để soi sáng cho người nghe thấy rõ nhân Vô ngã, pháp Vô ngã để trừ bỏ mọi chấp trước, vọng tưởng. Thế Tôn đã dạy Kinh Sáu Giới cho một tu sĩ trẻ tuổi là Phất-ca-la-sa-lợi (Pukkusàti) tại một chái nhà lá của thợ làm đồ gốm trong một đêm trú mưa để khai ngộ người tu sĩ trẻ tuổi này. Nghe xong, Phất-ca-la-sa-lợi đắc A-na-hàm quả ngay (tại chỗ). Chúng ta cũng bàn đến Sáu giới này trong phần các chủ trương về Duyên khởi như Tứ đại hay Lục đại Duyên khởi. Tưởng ở đây chúng ta không phải đi sâu vào nội dung của từng giới (địa, thủy, hỏa, phong, không và thức)./. Tiết VIII Giới Học Giới học là một trong ba học: Giới, Định, Tuệ. Ba học còn được gọi là ba vô lậu học. Gọi là vô lậu học là vì ba học này đưa đến đoạn trừ các lậu hoặc, đưa đến giải thoát mà không phải đưa đến các phước báo sanh thiên. Ý Nghĩa Của Giới Thông thường, Giới được hiểu là ngăn ngừa điều quấy, dứt dừng điề ác ("phòng phi chỉ ác"), hoặc ngưng điều ác và làm điều thiện ("chỉ ác, tác thiện"). Trong Bát Chánh đạo, Giới là giới uẩn gồm có chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng. Ở đây chỉ sự ngăn ngừa các hành động lỗi lầm của thân và khẩu. Khi các hành động lỗi lầm không được làm thì tránh được nhiều sự tổn hại cho những người khác. Đây đã nói lên ý nghĩa "tác thiện" của giới. Chữ Giới trong Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Sk: Pràtimoksa, Pàli: Patimokkha) có nghĩa là Biệt giải thoát hay Xứ xứ giải thoát, Tùy thuận giải thoát. Biệt giải thoát là giải thoát từng phần; giữ giới nhiều thì giải thoát nhiều, giữ giới ít thì giải thoát ít. Tùy thuận giải thoát là giải thoát tùy thuộc vào quả hữu vi hay vô vi của người hành. Từ điển của Rhys Davids cắt nghĩa Giới (Silà) có gốc từ ngữ căn Sìl. Ngữ căn Sìl có hai nghĩa: Upadhàranà (luân lý, đạo đức của Phật giáo, cách cư xử, tư cách đạo đức) và Samàdhi (Định). Từ Patimokkha thì có nghĩa là, theo cách phân tích từ ngữ, trói buộc các hành động, giữ gìn, thúc liễm các hành động của thân và khẩu không để cho rơi vào đường ác, sai lầm, tổn hại mình và người. Ví như buộc mồm trâu để ngăn nó ăn lúa mạ. Giới trong nghĩa của ngày trai giới (Pàli: Uposatha, Sk. Upavasatha, Hán dịch là Bố-sa-tha), có nghĩa là tịnh trú, trưởng dưỡng, trưởng tịnh và thiện túc. Tăng Chi (III - A) định nghĩa ngày trai giới là ngày thực hành hạnh sống của vị A-la-hán (chỉ giữ tám giới). Trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo, Thế Tôn dạy: Giới là nền tảng của bốn Niệm xứ, bốn Chánh cần, bốn Như ý túc, Năm Căn, Năm Lực, Bảy Bồ-đề phần và Tám Thánh đạo phần. Ví như đất là nền tảng, không có nó thì các loài động vật không thể di chuyển, cũng thế, không có Giới thì ba mươi bảy phẩm trợ đạo không thể được tu tập viên mãn. Qua các định nghĩa trên, Giới giúp cho hành giả đạt được hai mục tiêu: không làm các điều ác (chư ác mạc tác), làm các việc lành (chúng thiện phụng hành). Mục tiêu thứ ba của Phật giáo là giữ tâm ý thanh tịnh, loại bỏ hết các lậu hoặc (tự tịnh kỳ ý) và cũng là mục tiêu cứu cánh, cần phải nhờ đến việc thực hành định uẩn và tuệ uẩn. Thời Gian Và Lý Do Thiết Lập Giới Theo tài liệu sử của Edward J. Thomas trong cuốn "Đời sống của đức Phật" (The Life of Buddha), Giáo hội Ni được thành lập từ năm thứ năm sau ngày Thế Tôn thành Đạo. Do đó, qua năm thứ sáu một số giới luật đã bắt đầu hình thành, và hình thành tương đối rõ là vào năm thứ mười sau ngày thành Đạo. Luật tạng thì ghi mãi đến năm thứ mười ba sau ngày thành Đạo giới luật mới hẳn nhiên được hình thành, do Tôn giả Ưu-ba-ly (Upàli) đặc trách. Bấy giờ Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Patimokkha) ra đời. Vì sao Giới bổn không được thiết lập ngay từ năm đầu của Giáo hội? -- Theo truyền thống, chư Thế Tôn chỉ thiết lập các giới điều, khi nào thấy cần thiết, khi nào đầy đủ nhân duyên. Khi có một hiện tượng vi phạm gây nên một ảnh hưởng không tốt cho sinh hoạt của Tăng chúng thì Thế Tôn mới kiết giới, thành lập thêm một giới điều để ngăn ngừa hiện tượng xấu ấy xảy ra về sau. Giới bổn cũng thế, trong những năm đầu, chư Tỷ-kheo sinh hoạt thanh tịnh trong khuôn khổ của Chánh pháp nên Thế tôn không đề cập đến Giới bổn, mà chỉ trình bày Giới dưới những hình thức đơn giản và tổng quát nhất là hình thức hộ trì các căn, hoặc dưới hình thức chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng của Bát Thánh đạo. Mãi đến năm thứ mười ba sau ngày thành Đạo, bấy giờ có nhiều hiện tượng sinh hoạt đi ra ngoài đời sống phạm hạnh, Thế Tôn mới thành lập giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa. Một hôm, Tôn giả Upàli bạch Thế Tôn: "Bạch Thế Tôn, do những mục đích nào các học pháp được thiết lập cho các đệ tử của Như Lai và Giới bổn Patimokkha được tuyên đọc?". Thế Tôn dạy, do mười mục đích mà các học pháp được thiết lập và Giới bổn Pàtimokkha được tuyên đọc: - Để Tăng chúng được cực thịnh, Qua mười mục đích trên, Giới bổn chỉ giới hạn ở hai phần "chỉ ác" và "tác thiện" trong ba phần - chỉ ác, tác thiện và tự tịnh kỳ ý - mà Phật giáo nhắm đến. Như thế, Giới qua Nikàya, chỉ gồm vào các giới của tại gia và xuất gia. Đây là nội dung của Nhiếp luật nghi giới hay gọi là Biệt giải thoát giới. Nội Dung Các Loại Giới Có nhiều hình thức phân loại Giới. Cách phân loại thứ nhất, giới mang ý nghĩa rộng rãi của "Đại thừa". Ở đây giới có ba loại: - Loại một gọi là Nhiếp luật nghi giới, gồm có các giới của tại gia và xuất gia: ngũ giới, bát quan trai giới, thập thiện giới và cụ túc giới. - Loại hai gọi là Nhiếp thiện pháp giới, lấy việc thực hành tất cả việc thiện làm giới. - Loại ba gọi là Nhiêu ích hữu tình giới, lấy việc làm lợi ích cho tất cả chúng sanh làm giới. Cách phân loại thứ hai cũng mang ý nghĩa rất rộng rãi của Đại thừa, gồm có: - Biệt giải thoát giới, đấy là nội dung của Nhiếp luật nghi giới. - Định cộng giới, là giải thoát do định sinh, lấy định làm giới. Do tu Thiền định mà thâm tâm thanh tịnh, giới thể được cụ túc. - Đạo cộng giới, là giải thoát do tuệ sinh, lấy tuệ làm giới. Do tu vô lậu nghiệp mà được trí vô lậu, giới thể được viên mãn. Qua sự phân loại giới trên, nhiếp thiện pháp giới và nhiêu ích hữu tình giới là thuộc Đại thừa giới; biệt giả thoát giới và định cộng giới thì được gọi là hữu lậu giới; đạo cộng giới được gọi là vô lậu giới. Luận Câu Xá thì gọi biệt giải thoát luật nghi (hay biệt giải thoát giới) là Dục giới triền giới; gọi định sanh luật nghi (hay định cộng giới) là Sắc giới triền giới; và gọi đạo sanh luật nghi (hay đạo cộng giới) là Vô lậu giới. Trong giới hạn của phần giới được trình bày ở đây, chúng ta không đi vào các chi tiết của giới, cũng không đi vào các giới luật xuất gia, mà chỉ trình bày những nét cơ bản của Giới học. Tính Chất Và Nền Tảng Của Giới Cứ theo từng giới cấm một, cũng như toàn thể Giới bổn, đặc biệt là mười giới căn bản chung cho cả tại gia và xuất gia liên hệ đến thân, khẩu và ý, chúng ta có thể tìm ra tính chất của giới và nền tảng trên đó Giới được thiết lập. Ở đây, đơn cử giới bất sát (không được sát sanh). Căn bản của giới này là không giết người, thứ đến là không giết hại các loài chúng sanh khác. Về phần người giữ giới, khi giữ gìn giới này thì ngăn trừ được sân tâm, nuôi dưỡng được từ tâm, khiến cho tâm được an tịnh, an lạc ngay trong hiện tại; từ đây, người giữ giới không tạo các nghiệp ác để phải chịu thọ quả khổ đau trong tương lai. Về phần các người khác và chúng sanh khác, khi giới bất sát được giữ gìn thì đời sống của họ được thêm phần bảo đảm an toàn, an ổn, khỏi phải gánh chịu các hậu quả do lòng sân hận, ác hại của người khác gây ra trong hiện tại. Đối với giới "bất dâm", "bất đạo", người giữ giới ngăn được lòng tham và không tạo thêm ác nghiệp gây ra khổ đau trong hiện tại và tương lai; tha nhân và các loài chúng sanh khác thì tránh được các tổn hại và sống an ổn. Kết quả việc giữ giới như thế tựu trung tính chất của nó là đem lại an vui cho mình và cho người, điều hòa được sinh hoạt của tập thể, tạo nên lòng tin cho kẻ khác. Đem lại lợi ích an lạc và giải thoát cho tự thân người giữ giới, đấy là trí tuệ; đem lại lợi ích an lạc cho tha nhân và các loài khác, đấy là từ bi. Trí tuệ và từ bi là nền tảng trên đó Giới được thiết lập. Hướng đi của giới là đem lại lợi ích, an lạc cho mình và người, nên giới giúp đỡ người tu tập thấy nhẹ nhàng thân và tâm, an lạc trong từng bước đi. Giới đúng nghĩa của nó, không có ý nghĩa nào trói buộc hay tù túng cả. Ngoài một số hành động, nếu làm, hẳn nhiên phá đổ hạnh thanh tịnh nên tuyệt đối bị cấm chỉ, các sinh hoạt còn lại của người tu tập giải thoát đều được tùy duyên mà châm chước, khai mở. Ngay cả trong các trường hợp bị cấm chỉ, nếu vì "nghịch duyên" mà bị rơi vào (như là các "các tai nạn" liên hệ giới xảy đến), ngoài sự tác ý của hành giả, thì sẽ không phạm, nếu người bị nạn không khởi lên tham tâm hay sân tâm tùy thuận theo sự kiện đang xảy ra (ví dụ bị cưỡng hiếp, nếu không khởi lên lạc tâm thì không phạm). Về các giới trọng thì tính chất khai mở của chúng còn có phần hạn chế, nhưng với các giới nhẹ thì tánh chất của chúng rất là cởi mở, linh động, phóng khoáng. Luật tạng ghi rằng một lần các Phật tử và ngoại đạo chê trách các vị Tỷ-kheo đứng mà tiểu tiện, cho rằng cung cách đó là thô tháo, thiếu lịch nhã. Khi sự việc này được trình lên Thế Tôn, Thế Tôn bèn dạy: "Vậy thì từ nay các Tỷ-kheo, ngồi mà tiểu tiện". Nhưng ở một quốc độ khác, khi chư Tỷ-kheo ngồi tiểu tiện thì lại bị chê rằng các đệ tử của Thế Tôn toàn là nữ giới. Khi sự việc này trình lên Thế Tôn, Thế Tôn lại dạy: "Nếu vậy, thì đứng mà tiểu vậy". Thế có nghĩa là tùy theo quốc độ, tùy theo văn hóa mà thích ứng. Đấy là một trường hợp điển hình nói lên tính chất linh động và cởi mở của Giới. Như vậy giới trong giáo lý Phật giáo, không mang tính cố chấp, cứng nhắc như là giới điều (dogma), mà mang nghĩa tự nguyện, thiết thực đem lại lợi ích cho mình và người, nhằm nuôi dưỡng và phát triển tín tâm của mình và người. Giới của Phật giáo một mặt ngăn ngừa các lậu hoặc trong hiện tại và tương lai, một mặt biểu hiện một nếp sống văn minh, lịch nhã, phù hợp với nền văn hóa và văn minh của loài Người. Vị Trí Của Giới Trong Hệ Thống Giáo Lý Phật Giáo Trường Bộ Kinh và Trường A-hàm đề cập đến Giới nhiều hơn là các bộ Kinh còn lại. Điển hình là Kinh Phạm Võng (của Nikàya) và Kinh Phạm Động (của Trường A-hàm) xác định rõ vị trí của Giới trong hệ thống giáo lý Phật giáo. Trong hai kinh này, Thế Tôn xác nhận chỉ có các kẻ phàm phu mới ca ngợi, tán thán Như Lai về Giới đức. Lời ca ngợi, tán thán Như Lai như thật chân chánh là ca ngợi, tán thán về Tuệ đức: Như Lai đã chứng tri, giác ngộ và tuyên thuyết các pháp sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, mỹ diệu, vượt khỏi tầm luận lý suông, rất tế nhị, chỉ có các bậc trí tuệ mới nhận hiểu. Qua lời xác nhận ấy của Thế Tôn, ta thấy Giới chỉ mới là bước đi căn bản của Phật giáo. Thực sự nói rõ hơn, Giới chỉ là bước đầu của năm bước đi: Giới, Định, Tuệ, Giải thoát và Giải thoát tri kiến (tri kiến biết rằng đã giải thoát). Giới là bước đi đầu, nhưng là bước đi nền tảng. Nếu hành giả rơi vào giới cấm thủ (giữ giới sai lạc của ngoại đạo), hỏng từ bước đi đầu này, thì không thể nào thực hiện được bốn bước đi kế tiếp. Đấy là ý nghĩa của từ ngữ Giới trong Nikàya và A-hàm. Qua đến Bắc tạng (Đại thừa) thì từ Giới mang ý nghĩa rộng rãi bao la hơn nhiều: Giới bao gồm cả Định và Tuệ. Biệt giải thoát giới (hay Nhiếp luật nghi giới) và Định cộng giới là thuộc Hữu lậu giới, Đạo cộng giới thuộc về Tuệ giải thoát hay Vô lậu giới. Đại Tạng Bát-nhã thì xếp Giới vào trong một sáu chi phần tu tập của Bồ-tát gọi là "Lục Ba-la-mật". Giới Ba-la-mật thì đã đồng nghĩa với đoạn trừ hết chấp thủ tướng, hay đồng nghĩa với đoạn trừ hết lậu hoặc, đây là Tuệ giải thoát. Tuy có cái nhìn khác nhau trong sự phân loại và trình bày về Giới học của Nam tạng và Bắc tạng, nhưng nếu chúng ta nhìn kỹ vào nội dung thì thấy rõ không có sự mâu thuẫn thực sự nào cả. Nam tạng thì trình bày giới hạn Giới ở mức độ như đã được trình bày, qua giới hạn đó thì Nam tạng bàn đến phần Định và Tuệ. Sự phân ranh giới hạn này có tính cách hình thức và quy ước hơn là nội dung tâm thức của người hành trì giới. Ở Bắc tạng, thì Định và Tuệ có thể cùng được tu chung với Giới; ở người hành trì Giới, đạt đến giới Ba-la-mật hẳn là đòi hỏi người hành trì Giới phải có đầy đủ Định và Tuệ. Thiếu Định và Tuệ thì hành giả không thể nào đạt được kết quả hành giới mà ly hết thảy các tướng chấp thủ. Thực sự, cả Nam tạng và Bắc tạng đều xác nhận không thể tách rời riêng rẽ Giới, Định, Tuệ. Nhìn vào tám chi phần trong Bát Thánh đạo thì thấy hiển nhiên điều đó. Giới (hay chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng) không thể gọi là Chánh giới, nếu không có mặt của Tuệ (chánh kiến và chánh tư duy). Thực hiện Giới cũng chính là thực hiện Tuệ, thực hiện Tuệ cũng chính là thực hiện viên mãn Giới. Hiểu Ý Nghĩa Đúng Đắn Của Giới Và Phạm Giới Vấn đề phạm giới đưa đến kết quả nặng, nhẹ khác nhau giữa những người tu tập có tâm lý giải thoát khác nhau, dù họ phạm cùng một lỗi. Hậu quả họ đón nhận cũng khác nhau trong hiện tại và tương lai. Phẩm Hạt Muối (Tăng Chi Bộ Kinh I) ghi sự cắt nghĩa rõ ràng của Thế Tôn về trường hợp này. Một người dân đen đánh trộm một con dê của một nhà giàu, có thế lực có thể bị đánh đập đổ máu ngay tại chỗ và bị tù tội. Nhưng một đại quan của triều đình bắt trộm một con dê của nhà giàu, có thế lực ấy thì không bị đánh đập, cũng không bị tù tội. Ví như một nắm muối thả vào một hồ nước lớn hay con sông lớn thì độ mặn không đáng kể, nhưng nếu để nắm muối ấy vào một ghè nước thì độ mặn lại đáng kể. Cũng thế, cùng phạm một tội, với người tâm tư bủn xỉn, không tu tập Giới, Định, Tuệ thì kết quả có thể đi vào địa ngục; nhưng với người có tu tập Giới, Định, Tuệ, có từ tâm rộng rãi thì xem như kết quả không có (triệt tiêu). Kinh Đại Nghiệp Phân Biệt (Trung Bộ Kinh III) trình bày, một người có chánh kiến và chánh tín trước lúc chết có thể sanh Thiên giới dù trong đời sống đã tạo nên mười ác nghiệp; trái lại một người có tà kiến và đầy nghi tâm trước khi chết có thể đi vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, dù sanh tiền thường tạo mười thiện nghiệp. Sự có mặt của chánh kiến của phàm phu đã có ảnh hưởng lớn như thế trong việc thác sinh, huống nữa là sự có mặt của Tuệ giác. Thường về mặt giới tướng, sự phạm tội được buộc tội nếu hội đủ ba điều kiện: - Sửa soạn để phạm. Trong ba điều kiện để buộc tội ấy, hai điều kiện là thuộc phần tác ý của tâm. Thành thử vấn đề của giới đặt ra một cách rõ ràng là để giúp cho con người giữ gìn tâm thức được trong sạch, thanh tịnh, lương thiện. Phạm giới có nghĩa là xác định tâm thức bị hoen ố. Như thế, vấn đề giữ giới thực ra là vấn đề giữ cho ý thức thanh tịnh, căn bản là theo dõi ý và chế ngự ý. Với ai mà tu giữ ý thức được thanh tịnh, giác tĩnh thì hẳn nhiên người ấy có giới thể được tròn đầy. Giới dù cho có thiết lập nên nhiều giới điều, căn bản vẫn là có gốc ở ý thức. Giữ niệm được thanh tịnh thì giới thanh tịnh. Có thể phát biểu rằng chỉ có một giới căn bản là ý giới: rời xa các ác pháp, bất thiện pháp, rời xa tham ái, sân hận và chấp thủ. Giới có công năng rõ ràng, qua phần trình bày ở trên, là đem lại an lạc và hạnh phúc lâu dài cho mình và cho người trong hiện tại và tương lai. Giữ giới là giữ gìn nguồn an lạc hạnh phúc ấy; phạm giới là gây tổn hại đến nguồn an lạc, hạnh phúc ấy. Giới, như thế không phải dành riêng cho hàng xuất gia hay chỉ dành riêng cho hàng Phật tử tại gia, cũng không phải chỉ dành riêng cho những người lớn tuổi mà là chung cho tất cả mọi người trong mọi lứa tuổi, cho những ai muốn sống đem lại an lạc, hạnh phúc cho mình và người trong hiện tại và trong cả tương lai. Nếu hạnh phúc là đối tượng mà nhân loại mãi đi tìm, thì hẳn đúng giới là những gì mà nhân loại cần nắm giữ trên đường đi đến hạnh phúc ấy. Đã đến lúc con người cần loại bỏ hết thảy ngộ nhận về giới của giáo lý Phật giáo để tiến lại gần hơn với giới và nắm giữ giới thân ái như nắm giữ chính hạnh phúc của mình./. Tiết IX Bát Thánh Đạo Bát Thánh Đạo còn được gọi là con đường Thánh gồm có tám chi: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Con đường này đưa hành giả và suối Thánh, chảy về Niết-bàn nên được gọi là Thánh đạo. Bát Thánh đạo là giáo lý căn bản của Đạo đế (trong Tứ đế) gồm ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Đây là con đường độc nhất đi vào giải thoát hết thảy các lậu hoặc. Hành giả có thể đi vào giải thoát bằng ngõ Bảy Giác chi, Bốn Niệm xứ... nhưng tất cả những ngõ đường ấy đều được bao hàm trong Bát Thánh đạo. Hành giả cũng có thể tuyên bố đi vào giải thoát bằng pháp môn Tịnh độ, Mật,... nhưng xét kỹ thì hành giả vẫn phải vận dụng các chi phần của Bát Thánh đạo. Nếu tâm của hành giả hành các pháp môn ngoại đạo, ở ngoài sự vận dụng tám chi phần Bát Thánh đạo, thì quyết định hành giả không thể chứng đắc các quả vị của Sa-môn, đi vào giải thoát toàn vẹn, như lời dạy của Thế Tôn ở Sư Tử Hống Tiểu Kinh (Trung Bộ Kinh I). Nội Dung Của Bát Thánh Đạo Chánh Tri Kiến: Có nhiều định nghĩa về chánh tri kiến rải rác khắp các kinh của A-hàm và Nikàya. Hiểu rõ Tứ Thánh đế là chánh tri kiến. Thấy rõ Duyên khởi là chánh tri kiến. Thấy các pháp là Vô ngã là chánh tri kiến. Ở đây giới thiệu thêm một số định nghĩa tiêu biểu nữa: - "Khi một vị Thánh đệ tử biết được bất thiện và biết được căn bản của bất thiện, biết được thiện và căn bản của thiện, này chư Hiền, khi ấy vị Thánh đệ tử có chánh kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin pháp tuyệt đối và thành tựu diệu pháp này". (Kinh Chánh Tri Kiến, Trung Bộ I, tr. 47). Thiện pháp được đề cập ở trên là mười thiện nghiệp; căn bản của thiện pháp ấy là vô tham, vô sân, vô si. Bất thiện pháp là mười ác nghiệp; căn bản của bất thiện pháp này là tham, sân, si. - "Biết tập khởi của thức ăn, biết đoạn diệt của thức ăn và con đường đưa đến đoạn diệt của thức ăn, này chư Hiền, khi ấy vị Thánh đệ tử có chánh kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin pháp tuyệt đối và thành tựu diệu pháp này". (Sđd., tr. 47A). - "Khi nào vị Thánh đệ tử biết già chết, tập khởi của già chết, đoạn diệt của già chết và con đường đưa đến đoạn diệt già chết, này chư Hiền, khi ấy vị Thánh đệ tử có chánh kiến..." (Sđd., tr. 49). Tương tự với phát biểu về già chết, ta có các định nghĩa về chánh kiến liên hệ đến mười một chi phần còn lại của Duyên khởi. Chánh kiến còn được định nghĩa rằng: - Biết được chánh kiến là chánh kiến, tà kiến là tà kiến. (Kinh Đại Tứ Thập, Trung Bộ III, tr. 206 - 208 bản dịch của HT. Minh Châu). Có hai loại chánh kiến: chánh kiến hữu lậu có sanh y, và chánh kiến vô lậu, siêu thế, không có sanh y. Thấy có bố thí, có cúng dường, có lễ hy sinh, có quả báo có các nghiệp thiện ác, có đời này, có đời khác, có mẹ, có cha, có các loại hóa sinh, ở đời có các bậc Sa-môn, Bà-la-môn, như vậy là chánh kiến hữu lậu. Ngược lại là tà kiến. (Theo Kinh Đại Tứ Thập, Trung Bộ III, Sđd., tr. 207; Hán tạng tương đương; Kinh Trị Ý, Đại 1, 919). Phàm cái gì thuộc tuệ căn, tuệ lực, trạch pháp giác chi, chánh kiến, đạo chi của một vị thành thục Thánh đạo A-la-hán, có vô lậu tâm, chánh kiến như vậy là chánh kiến vô lậu, siêu thế. (Sđd., tr. 207). Chánh Tư Duy: Tương tự các định nghĩa về chánh kiến, ta có định nghĩa về chánh tư duy như sau: - Tư duy về Tứ Thánh đế, Bát Thánh đạo, về Duyên khởi, Vô ngã là chánh tư duy. Tư duy trên căn bản Duyên khởi, Vô ngã, Tứ đế là chánh tư duy. Chánh tư duy cũng có hai thứ: Chánh tư duy hữu lậu và chánh tư duy vô lậu. Chánh tư duy hữu lậu thì rơi vào phước báo, đưa đến quả sanh y (có nhân để tái sanh), gồm có tư duy để xuất ly (xuất ly tư duy), tư duy để vô sân (vô sân tư duy) và tư duy để vô hại (vô hại tư duy). Tư duy để rơi vào tham ái, sân hận và tác hại gọi là tà tư duy. Phàm cái gì thuộc tư duy, tầm cầu tư duy, một ngữ hành nào do hoàn toàn chú tâm, chuyên tâm của một vị thành thục trong Thánh đạo, có vô lậu tâm, có Thánh tâm, chánh tư duy như vậy là chánh tư duy vô lậu, siêu thế (Sđd., tr. 208). Chánh Ngữ: - Chánh ngữ hữu lậu thì buộc phước báo có sanh y, gồm các lời nói viễn ly vọng ngữ, viễn ly ác khẩu, viễn ly lưỡng thiệt (nói hai lưỡi), viễn ly ỷ ngữ (... các lời phù phiếm). Ngược lại là tà ngữ. - Cái gì thuộc từ bỏ, từ khước bốn ngữ ác hành trên, thuộc bậc Thánh, thuần thục trong Thánh đạo (A-la-hán), có vô lậu tâm, như vậy là chánh ngữ vô lậu (Sđd., tr. 208). Chánh Nghiệp: - Chánh nghiệp hữu lậu thuộc phước báo có sanh y, gồm từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục. Ngược lại là tà nghiệp. - Cái gì thuộc từ bỏ, từ đoạn, từ khước ba thân ác hành của một bậc Thánh thuần thục trong Thánh đạo (A-la-hán), có vô lậu tâm gọi là chánh nghiệp vô lậu (Sđd., 209). Chánh Mạng: - Chánh mạng hữu lậu thuộc phước báo có sanh y, gồm từ bỏ tà mạng, từ bỏ nuôi sống với tà mạng, sống với chánh mạng. Ngược lại, sống lừa đảo, gian trá lấy lợi cầu lợi là tà mạng. - Cái gì thuộc từ bỏ, từ đoạn, từ khước tà mạng của bậc Thánh thuần thục trong Thánh đạo, có vô lậu tâm (A-la-hán) gọi là chánh mạng vô lậu (Sđd., tr. 210). Chánh Tinh Tấn: - Tinh tấn nỗ lực đoạn trừ tà kiến, tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, tà niệm, tà định để thành tựu chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh niệm và chánh định, gọi là chánh tinh tấn; chánh tinh tấn cũng có hai phần: hữu lậu và vô lậu (Sđd., tr. 210). Chánh Niệm: Các niệm tưởng đoạn trừ tà kiến, tà ngữ, tà mạng, tà nghiệp, đạt được nhờ trú chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp gọi là chánh niệm. Ngược lại là tà niệm. Chánh niệm cũng có hai phần hữu lậu và vô lậu. (Sđd., tr. 210). Chánh Định Thế Tôn định nghĩa: "Thế nào là Thánh chánh định với các cận duyên và tư trợ? Chính là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm. Này các Tỷ-kheo, phàm có nhứt tâm nào được tư trợ với bảy chi phần này, như vậy, gọi là Thánh chánh định cùng với các cận duyên và tư trợ". (Sđd., tr. 205). "Do có chánh kiến, chánh tư duy khởi lên; do có chánh tư duy, chánh ngữ khởi lên; do có chánh ngữ, chánh nghiệp khởi lên; do có chánh nghiệp, chánh mạng khởi lên; do có chánh mạng, chánh tinh tấn khởi lên; do có chánh tinh tấn, chánh niệm khởi lên; do có chánh niệm, chánh định khởi lên; do có chánh định, chánh trí khởi lên; do có chánh trí, chánh giải thoát khởi lên. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đạo lộ của vị hữu học gồm có tám chi phần, và đạo lộ của vị A-la-hán gồm có mười chi phần". (Sđd., tr. 211). Như thế, định nào có mặt chánh kiến gọi là chánh định, định nào không có mặt chánh kiến thì gọi là tà định. Với bậc hữu học thì chánh định được gọi là chánh định hữu học, với bậc vô học gọi là chánh định vô học. Kinh Đại Tứ Thập (Trung Bộ III) và Kinh Chánh Tri Kiến (Trung Bộ I) xác định chánh kiến là chi phần chủ yếu của Bát Thánh Đạo của Đạo đế, hay của con đường giải thoát khổ đau. Có chánh tri kiến thì mới có mặt của chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Không có chánh kiến thì chỉ có mặt tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, tà tinh tấn, tà niệm và tà định. Chánh tinh tấn và chánh niệm luôn luôn được vận dụng để thành tựu các chi phần còn lại, do đó, ba chi phần chánh kiến, chánh tinh tấn và chánh niệm luôn luôn cùng có mặt trong việc tu tập để thành tựu các chi phần kia. Các chi phần kia thành tựu là để đi đến thành tựu chánh kiến của hữu học và vô học. Bát Thánh Đạo Và Các Phẩm Trợ Đạo Đạo đế có khi được Thế Tôn đề cập đến như là ba mươi bảy phẩm trợ đạo, có khi được Thế Tôn đề cập đến như là Bát Thánh đạo. Điều này cho chúng ta thấy Bát Thánh đạo cũng chính là ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Chánh niệm trong Bát Thành đạo chính là nội dung của tứ Niệm xứ; Chánh tinh tấn là nội dung của tứ Chánh cần; chánh niệm cũng chính là niệm căn, niệm lực của Ngũ căn, Ngũ lực, là niệm giác chi của bảy Giác chi; chánh tư duy là trạch pháp giác chi; chánh kiến là tuệ căn, tuệ lực; chánh định là hỷ, khinh an, định, xã giác chi. Tứ như ý túc (dục định, tinh tấn định, tâm định và tư duy định) chính là tinh tấn, chánh niệm, chánh định và chánh tư duy. Tại đây, ta có thể mạnh dạn đi đến kết luận rằng: - Con đường tu tập giải thoát của Phật giáo không đi ngoài ba mươi bảy phẩm trợ đạo. - Con đường tu tập ba mươi bảy phẩm trợ đạo để đoạn tận ái, thu, vô minh, không đi ra ngoài Bát Thánh đạo. - Con đường tu tập Bát Thánh đạo lại quy vào chi phần chánh tri kiến. Ở đây hiện rõ nét đạo Phật là đạo của trí tuệ, của giác ngộ. Đây là đích đến của một bậc Đại nhân như kinh "Bát Đại Nhân Giác" nói đến "Duy tuệ thị nghiệp". Sự có mặt của trí tuệ thì đẩy lùi tất cả những gì của thế giới vọng tưởng, vô minh, đẩy lùi sinh tử và làm hiển hiện Niết-bàn. Bát Thánh đạo xuất hiện thì Bát tà đạo biến mất. Bát Thánh đạo, do đó, là nhân duyên của sự đoạn diệt thế giới vọng tưởng của tà kiến, tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, tà tinh tấn, tà niệm và tà định. Nếu thu gọn con đường tu tập giải thoát của ba mươi bảy phẩm trợ đạo thì chúng ta có thể trình bày Bát Thánh đạo dưới hình thức thu gọn hơn nữa là Giới uẩn, Định uẩn và Tuệ uẩn. Chánh kiến và chánh tư duy thuộc Tuệ uẩn: chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng thuộc Giới uẩn; và chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định thuộc Định uẩn. Cho nên, chúng ta có thể phát biểu con đường giải thoát là con đường trí tuệ (chánh kiến), con đường của Giới, Định, Tuệ hay là con đường Bát Thánh đạo. Tu Tập Bát Thánh Đạo Tu tập chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng là tu tập mười thiện nghiệp của thân, khẩu, ý (không nói dối, không nói hai lưỡi, không nói lời độc ác, thô ác, không nói lời phù phiếm, không sát sanh, không trộm cắp, không tà hạnh, sinh sống chơn chánh, chế ngự tham, sân, si, là thực hành Giới bổn). Đây là tu tập Giới. Tu tập chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định là tu tập Tứ niệm xứ và Tứ chánh cần, là hành Thiền định (Thiền chỉ và Thiền quán). Luôn luôn an trú chánh niệm trên các suy tưởng về vô dục, vô sân, vô si, vô hại là tu tập chánh tư duy. Tu tập chánh kiến là làm thế nào để phát khởi chánh kiến. Để phát khởi chánh kiến, hành giả cần đến năm duyên hỗ trợ: giới, văn, thảo luận, Thiền chỉ (Samatha) và Thiền quán (Vipassana) (theo kinh Hữu Minh Đại Kinh, Trung Bộ I, Sđd., tr. 294). Có thể phát biểu ngắn gọn hơn rằng, để chánh kiến xuất hiện, hành giả cần đến hai duyên hỗ trợ là như lý tác ý và tiếng nói của người khác (Sđd., tr. 294). Như lý tác ý là khởi niệm đúng pháp, là tác ý trên ba pháp ấn (Khổ, Vô thường và Vô ngã). Tiếng nói của người khác là công việc xem kinh sách, nghe thuyết giảng và thảo luận. Tại đây, chúng ta đã có thể rút ra một kết luận rõ ràng về những gì phải làm của một người tu tập giải thoát. Hành giả chỉ có hai việc phải làm, như Thế Tôn đã dạy: học hỏi Phật Pháp và tu tập Thiền định. Đây là ngõ đường chúng ta đến với đạo Phật, đi vào đạo Phật. Làm khác đi hai việc phải làm ấy thì chúng ta sẽ rơi vào một trong hai chỗ: hoặc là sai lầm, hoặc là đi lòng vòng (quanh co). Giáo lý Phật giáo luôn luôn có tính "nhất quán", nhằm đưa đến mục đích sau cùng của đời sống Phạm hạnh là đoạn tận ái, thủ, vô minh, giải thoát hết thảy các lậu hoặc. Vì vậy, trọng điểm của công việc tu tập Bát Thánh đạo, hay của hầu hết các kinh điển Nam tạng và Bắc tạng, vẫn luôn luôn được đặt vào việc đoạn trừ tham ái hay đoạn trừ chấp thủ. Tu tập một chi phần có nghĩa là tu tập tám chi phần. Khi tu tập chánh niệm (hay niệm lực) thì hành giả phải có sự quan sát, tư duy đúng (đây là chánh tư duy), phải biết đúng đường về giải thoát (đây là chánh kiến), phải nỗ lực để loại bỏ, xa lìa tà kiến (đây là chánh tinh tấn) và phải an trú tâm niệm như thế (đây là chánh niệm). Tương tự đối với việc tu tập các chi phần kia của Bát Thánh đạo. Hành giả khởi đầu bằng bước đi chánh kiến, đi từng bước đi chánh kiến cho đến lúc giải thoát, để rồi sau cùng hành giả chú tâm hoàn toàn ổn định trong chánh kiến vô lậu. Đây là tri kiến giải thoát. Thế là mỗi bước đi của hành giả mang ý nghĩa vừa đầu tiên, vừa cuối cùng. Sự khác nhau của bước đi phàm phu, hữu học và vô học là sự khác nhau về sự có mặt của các lậu hoặc hay vắng mặt các lậu hoặc. Có thể nói ý nghĩa của từng bước đi giải thoát (ly tham, ly thủ) là đến trong từng bước đi. Đến trong từng bước đi thì có nghĩa là không đi. Không đi thì không đến. Đến là đến như thế, và đi là đi như thế gọi là Như Lai hoặc Như Khứ. Đây là ý nghĩa tích cực của "Vô sở tùng lai diệc vô sở khứ". Vẫn có mặt vô lai, vô khứ trong khứ, lai. Học tập Bát Thánh đạo như thế là một quá trình khởi đầu từ gần gũi bậc tu hành có chánh kiến (hay gần Phật pháp), đến nghe Diệu pháp và tu tập Diệu pháp. Quá trình này được nói gọn là Văn, Tư và Tu./. Kinh tham khảo căn bản: 1. Kinh Đại Tứ Thập, Trung Bộ III. Tiết X Thất Giác Chi Thất giác chi là: Niệm giác chi, Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi, Hỷ giác chi, Khinh an giác chi, Định giác chi và Xả giác chi. Gọi là giác chi vì nó đưa người tu tập đến giác ngộ. Tương Ưng Bộ Kinh tập V (Sđd., 1982, tr. 64) giải thích về các giác chi như sau: - Cái gì là chánh niệm đối với nội pháp và ngoại pháp, cái ấy gọi là Niệm giác chi. - Cái gì là quan sát, là quyết trạch, tư sát với trí tuệ, đối với các nội pháp và ngoại pháp, cái ấy là Trạch pháp giác chi. - Cái gì là thân tinh tấn,là tâm tinh tấn, cái ấy là Tinh tấn giác chi. - Cái gì là hỷ có tâm, có tứ và hỷ không có tầm, không có tứ, cái ấy là Hỷ giác chi. - Cái gì là thân khinh an và tâm khinh an, cái ấy gọi là Khinh an giác chi. - Cái gì là định có tầm, có tứ và định không tầm, không tứ, cái ấy là Định giác chi. - Cái gì là xả đối với nội pháp, xả đối với ngoại pháp, cái ấy là Xả giác chi. Tu Tập Thất Giác Chi * "Như lý tác ý" là thức ăn của Niệm giác chi, làm cho Niệm giác chi chưa sanh được sanh khởi, Niệm giác chi đã sanh được viên mãn. (Tương Ưng V, Sđd., tr. 83*84). * "Như lý tác ý" trên các pháp thiện, bất thiện, liệt, thắng... là thức ăn cho Trạch pháp giác chi, làm cho Trạch pháp giác chi chưa sanh được khởi, Trạch pháp giác chi đã sanh được viên mãn. (Sđd., tr. 65). * "Như lý tác ý" trên dõng mãnh giới, tinh cần giới (Nikkhammadhàtu), làm cho sung mãn, là làm cho Tinh tấn giác chi chưa sanh được sanh khởi, đã sanh được viên mãn. (Sđd., tr. 67). * "Như lý tác ý" trên những pháp làm trú xứ cho Hỷ giác chi, làm cho viên mãn. Đây là thức ăn khiến cho Hỷ giác chi chưa sanh được sanh khởi, đã sanh được viên mãn. (Sđd., tr. 68). * "Như lý tác ý" làm cho thân khinh an được sung mãn: đây là thức ăn khiến cho Khinh an giác chi chưa sanh được sanh khởi, đã sanh đi đến viên mãn. (Sđd., tr. 68). * Nếu "Như lý tác ý" về tịnh chỉ tưởng, bất loạn tưởng, làm cho sung mãn. Đây là thức ăn làm cho Định giác chi chưa sanh được sanh khởi, Định giác chi đã sanh đi đến viên mãn. (Sđd., tr. 68). * Có các pháp là trú xứ cho Xả giác chi. Chính ở đây, nếu Như lý tác ý làm cho sung mãn, thì ở đây là món ăn khiến cho Xả giác chi chưa sanh được sanh khởi, giác chi đã sanh được tu tập đi đến viên mãn. (Sđd., tr. 68). Bảy giác chi trên luôn luôn cần được tu tập, y cứ vào giới, an trú trên giới, nghĩa là tu tập Bảy giác chi theo với viễn ly,ly tham và từ bỏ. (Theo Tương Ưng V, Sđd., 64). Điều mà hành giả cần biết là Thất giác chi được tu tập theo thứ lớp, cũng có thể tu tập độc lập từng chi phần. Do thân và tâm sống viễn ly, Niệm giác chi tu tập để đi đến thành tựu. Hành giả trú chánh niệm như vậy, với trí tuệ tư sát, quyết trạch, thành tựu được quán sát pháp ấy. Tại đây, Trạch pháp giác chi bắt đầu phát sinh trong vị ấy. Trong khi tu tập Trạch pháp giác chi, trong khi với trí tuệ quyết trạch, tư sát pháp ấy, thì tinh tấn bắt đầu phát khởi. Trong khi hành giả tinh cần tu tập tinh tấn giác chi hướng đến viên mãn thì Hỷ giác chi bắt đầu phát khởi. Trong khi tu tập Hỷ giác chi, Hỷ giác chi đi đến viên mãn thì hành giả có thân khinh an và tâm khinh an, Khinh an giác chi phát khởi. Trong khi tu tập Khinh an giác chi đi đến viên mãn, thì hành giả có lạc, có lạc tâm sinh, tâm trở nên định tỉnh, Định giác chi bắt đầu phát khởi. Trong khi tu tập Định giác chi đi đến viên mãn, hành giả khéo trú xả nhìn sự vật, Xả giác chi bắt đầu phát khởi. Nhờ tu tập Xả, xả giác chi đi đến viên mãn. (Theo Tương Ưng V, Sđd., tr. 69-70). Một lần Tôn giả Upavàna bảo: "Vị Tỷ-kheo chỉ bắt đầu Niệm giác chi biết được tâm mình khéo giải thoát, thụy miên hôn trầm được khéo nhổ sạch, trạo hối trong mình được khéo điều phục, tinh tấn bắt đầu khởi, lấy giác chi ấy làm đối tượng, vị Tỷ-kheo dụng tâm tác ý, giác chi ấy không thối thất". (Sđd., tr. 69-70) Tương tự như thế đối với Trạch pháp, Tinh tấn, Hỷ, Khinh an, Định và Xả giác chi. Về sự tu tập riêng từng giác chi, Thế Tôn dạy: "Ở đây, đối với vị Tỷ-kheo tu tập Niệm giác chi liên hệ đến viễn ly, ly tham, đoạn diệt, hướng đến từ bỏ, quảng đại, vô lượng, không sân, khát ái được đoạn tận. Do khát ái được đoạn tận nên nghiệp được đoạn tận. Do nghiệp đoạn tận nên khổ được đoạn tận". (Tương Ưng V. Sđd., 68, 69-70). Tương tự đối với sáu giác chi còn lại. Con đường tu tập Thất giác chi luôn luôn được vận dụng không rời khỏi tác ý viễn ly, ly tham, từ bỏ, đoạn diệt tham ái để chứng Diệt đế. Trọng tâm của giải thoát là đoạn tận khát ái. Khát ái được đoạn tận thì chấp thủ được đoạn tận, vô minh được đoạn tận. Chánh niệm luôn luôn là cơ sở tu tập cho Tứ niệm xứ, Tứ như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi và Bát Chánh đạo, bởi vì chánh niệm dẫn đến chánh định, là cơ sở tựu thành công việc đoạn trừ ái, thủ. Trên cơ sở định này, trí tuệ mới được vận dụng hữu hiệu để dập tắt khát ái. Định như vậy là một thành tựu cần thiết của quá trình tu tập để đoạn tận khổ đau. Vậy nên, bản chất của con đường tu tập giải thoát của Phật giáo, mà thường gọi là Đạo đế, là Thiền định. Điểm đặc biệt của pháp môn tu tập Thất giác chi liên hệ đến ly tham, từ bỏ... là chỉ cần tu tập một giác chi cũng có thể đi đến kết quả thấy biết như thật, giải thoát lậu hoặc khổ đau. "Tu tập một giác chi đã có thể thành tựu mục đích của đời sống phạm hạnh, huống nữa là tu tập cả Thất giác chi". (Theo Tương Ưng V, Sđd., tr. 68, 69-70). Tuy nhiên, trong quá trình tu tập, tâm lý của hành giả luôn luôn được chuyển đổi, thường xuất hiện dưới hình thái tích cực, tiêu cực khác nhau, nên việc đề khởi tu tập Thất giác chi cần được hành giả vận dụng thiện xảo. Nguyên tắc của tu tập để chuyển đổi tâm lý là nguyên tắc đối trị. Nguyên tắc đối trị này là chỉ thực hiện hữu hiệu đúng vào lúc mà tâm lý cần được đối trị tương ứng với pháp môn đối trị. Chẳng hạn đối trị hôn trầm thì vận dụng tầm tâm sở tư duy; quan sát đối trị với sân triền cái thì quán từ bi... Ở Thất giác chi, khi tu tập, nếu tâm lý hành giả rơi vào trạng thái mệt mỏi thụ động thì Hỷ giác chi, Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi cần được vận dụng; bấy giờ nếu tu tập Xả, Khinh an và Định giác chi thì sẽ không thích hợp, tâm của hành giả khó mà phát khởi được. Trái lại, khi tâm lý hành giả dao động thì việc tu tập Xả, khinh an, và Định giác chi là đúng lúc, thích ứng; bấy giờ, nếu tu tập Trạch pháp, Tinh tấn và Hỷ giác chi thì lại không thích hợp. Chỉ có Niệm giác chi là giác chi đặc biệt mà hành giả có thể vận dụng tu tập trong bất cứ điều kiện tâm lý nào. Điểm tu tập này vừa nói lên rằng Niệm giác chi (hoặc Tứ niệm xứ) là pháp môn tu tập phù hợp với mọi căn cơ trong mọi thời. Tại đây, chúng ta có thể rút ra được một bài học có ý nghĩa là có thể chọn pháp môn tu tập Niệm giác chi hay Tứ niệm xứ như là pháp môn tu tập thích hợp với quần chúng đủ mọi trình độ, căn cơ, mà không sợ có xảy ra các phản tác dụng của tâm lý tu tập. Có thể gọi đây là pháp môn tu tập hiền thiện nhất. Mật tông, Tịnh độ tông và Thiền Công án không phải là pháp môn thích hợp với mọi căn cơ. Chỉ có Thiền của Tứ niệm xứ và Niệm giác chi này mới thật sự là thích ứng với mọi căn cơ. Nếu pháp môn tu tập trái với căn cơ thì có thể không đem lại kết quả, có khi còn gây thêm tác hại nữa. Thế Tôn đã ví trường hợp tâm lý thụ động mà tu tập Xả, Khinh an và Định giác chi như là nhen lên một ngọn lửa bằng cỏ ướt, củi ướt ở giữa mưa gió; và ví trường hợp tâm lý dao động mà tu tập Hỷ, Tinh tấn và Trạch pháp giác chi, như là dập tắt một ngọn lửa đang bốc cháy bằng cách ném thêm vào cỏ khô, củi khô và thổi hơi vào. (Theo Tương Ưng V, Sđd., 90-91) Vật lý cũng như tâm lý, có những luật tắc riêng của nó. Hành giả cần để tâm theo dõi chúng để áp dụng pháp môn tu tập thích ứng, thiện xảo thì việc giải thoát mới hy vọng có thể thành tựu ngay trên cuộc đời này. Một điểm đặc biệt nữa của Thất giác chi là pháp môn này có thể tu tập cùng với Tứ vô lượng tâm (từ, bi, hỷ, xả). Khi tu tập mỗi giác chi liên hệ với tan rã, đoạn diệt, từ bỏ, hành giả có thể trú tưởng bất tịnh hay tịnh trong tất cả các pháp (dù pháp ấy là tịnh hay bất tịnh), hoặc trú xả, chánh niệm tỉnh giác đối với tất cả pháp. Nếu tu tập Thất giác chi cùng với Từ tâm, thì hành giả sẽ đạt được từ tâm giải thoát, trú vào đệ Tứ Thiền sắc giới là cao nhất (đây thuộc về tâm giải thoát, khác với tuệ giải thoát). Nếu tu tập Thất giác chi cùng với Bi tâm, thì hành giả trú vào Không vô biên xứ là cao nhất (đây chỉ nói đến tâm giải thoát). Nếu tu tập Thất giác chi cùng với Hỷ tâm, thì hành giả sẽ đạt tới Thức vô biên xứ là cao nhất (đây chỉ đề cập tâm giải thoát). Nếu tu tập Thất giác chi cùng với Xả tâm thì hành giả sẽ đạt tới Vô sở hữu xứ là cao nhất (đây chỉ đề cập tâm giải thoát). (Theo Tương Ưng V, Sđd., tr. 123-125). Thế là, nếu tu tập Thất giác chi cùng với Tứ vô lượng tâm sẽ chắc chắn không rơi vào Phi tưởng phi phi tưởng xứ thiên. Kinh Trung Bộ I nói rằng, khi hành giả ở Vô sở hữu xứ thiên muốn băng qua Phi tưởng hi phi tưởng xứ để đến Diệt thọ tưởng định thì nên hành Tứ vô lượng tâm. Tại đây có một phần khác biệt với sự trình bày ở Tương Ưng V ở trên, nhưng điểm nhất quán quan trọng là nếu tu Tứ vô lượng tâm thì quyết định không rơi vào Phi tưởng phi phi tưởng. Chúng ta cũng có thể nhận định rằng các cảnh giới Thiền này là thuộc phần tâm giải thoát, nếu tại các cảnh giới này hành giả vận dụng Thiền quán để trực tiếp đoạn trừ các kiết sử, lậu hoặc, thì có thể vào thẳng Diệt thọ tưởng định và đắc Chánh trí, Giải thoát. Ngoài kết quả trên, tu tập Thất giác chi được sung mãn thì sẽ được bảy kết quả, bảy lợi ích: 1. Ngay trong hiện tại có thể lập tức thành tựu Chánh trí. Một Nét Đặc Biệt Nổi Bật Của Thất Giác Chi. (Kinh Tương Ưng Bộ V, tiểu mục về bệnh, tr. 82-83, bd. Thích Minh Châu, ghi rõ một số trường hợp Thất giác chi đã giúp các bậc Thánh vô lậu vượt qua được các cơn trọng bệnh, trong khi các pháp môn khác thì không). Tôn giả Đại Ca-diếp (Mahà Kassapa) mắc trọng bệnh, đau đớn kịch liệt, khó có thể kham nhẫn. Thế Tôn đến thăm và nói tóm lược Thất giác chi, nghe xong Tôn giả liền lành hẳn bệnh. Một hôm Thế Tôn lâm trọng bệnh, khi Tôn giả Đại Thuần-đà (Mahà Cunda) đến hầu Thế Tôn, Thế Tôn bảo Tôn giả nói về Thất giác chi cho Thế Tôn nghe. Tôn giả liền bắt đầu: "Một lần con đã nghe Thế Tôn dạy về Thất giác chi...". Nghe xong, Thế Tôn liền ra khỏi cơn trọng bệnh. Kinh Tương Ưng không giải thích tại sao Thất giác chi lại có tác dụng trị lành bệnh một cách thần diệu như thế. Kinh cũng không nói rõ là tác dụng trị bệnh ấy có thể xảy đến với bậc Thánh hữu học hay xảy đến với bậc Tùy pháp hành, Tùy tín hành. Nếu các tâm lý hỷ, xả, khinh an, định hay tinh tấn lực giúp cho bậc Thánh đi ra khỏi bệnh thì tại sao ở Tứ niệm xứ, Ngũ căn, Ngũ lực... không được đề cập đến đặc tính trị bệnh này? Có lẽ bậc Thánh vô học khi nghe Thất giác chi thì thân sắc sẽ phát khởi cảm giác khinh an đặc biệt khiến có thể đẩy lùi cơn bệnh chăng? Con đường tu tập Thất giác chi là con đường bàng bạc hạnh phúc giải thoát của hỷ, khinh an, lạc, định. Một bước chân đi vào giải thoát của hành giả là một bước đi thanh thoát của khinh an, lạc và hỷ ấy. Hành giả đã biến tất cả những vô thường, khổ đau của cuộc đời đã biến tất cả những vô thường, khổ đau của cuộc đời thành chất liệu giải thoát qua tịnh tưởng, bất tịnh tưởng để ly tham, ly sân và qua chánh niệm trú tâm vào từ, bi, hỷ và xả. Hành giả đã biến những khó khăn, gai góc thành chất liệu làm phát khởi tinh tấn lực; đã biến những rối ren, sương mù của cuộc sống thành chất liệu làm phát khởi Trạch pháp giác chi; đã biến những nghịch cảnh, nghịch lý, vô thường thành chất liệu làm phát khởi Xả, Định, Khinh an giác chi. Nói tóm, Thất giác chi nếu được khéo tu tập thì sẽ chuyển biến được khổ đau sinh tử thành giải thoát, Niết-bàn ngay trong hiện tại, thiết lập các đạo tràng tu tập Thất giác chi ở giữa cuộc đời đầy mê vọng, khổ đau này hệt như là thiết lập các nhà máy than trắng để cho tỏa đầy ánh sáng giác ngộ và giải thoát. Tất cả những gì thuộc công việc chuyển hóa đều có mặt trong chúng ta. Tất cả đang chờ đợi sự giác tỉnh và quyết tâm của hành giả ngay từ hiện tại, trên đời này./. Tiết XI Ngũ Căn Và Ngũ Lực - Năm căn là: Tín căn, Tấn căn, Niệm căn, Định căn và Tuệ căn. "Vị Thánh đệ tử có lòng tin, đặt lòng tin ở sự giác ngộ của Như Lai: "Đây là Thế Tôn, Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật". (Tương Ưng V, Sđd. tr.211). Đây là Tín căn. - "Dựa vào Tứ chánh cần, thu nhận tinh tấn gì, này các Tỷ-kheo, đây gọi là Tấn căn". - "Dựa vào Tứ niệm xứ, thu nhận niệm nào, này các Tỷ-kheo, đây gọi là Niệm căn". (Sđd. tr. 211) - "Vị Thánh đệ tử sau khi từ bỏ pháp sở duyên, được định, được nhất tâm. Đây gọi là Định căn". (Sđd. tr. 211) Định căn tương đương với Tứ sắc định. - "Vị Thánh đệ tử có trí tuệ, thành tựu trí tuệ về sanh diệt của các pháp, với trí tuệ, các bậc Thánh thể nhập các pháp, đưa đến đoạn tận khổ đau". (Sđd. tr. 211) Đây gọi là Tuệ căn, tương đương với tri kiến về Tứ đế. Tu Tập Ngũ Căn Đức Thế Tôn dạy: - "Cần phải quán Tín căn trong bốn Dự lưu phần (tín của bậc Thánh Tu-đà-hoàn)". - "Cần phải quán Tấn căn trong Tứ chánh cần". - "Cần phải quán Niệm căn trong Tứ niệm xứ". - "Cần phải quán Định căn trong Bốn sắc Thiền". - "Cần phải quán Tuệ căn trong Tứ Thánh đế". (Sđd. tr. 207) Như vậy, tu tập Năm căn là đã tu tập Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, đã hành sâu Thiền định, đã có tuệ giác, có thể liễu ngộ khổ và diệt. Hay nói cách khác, tu tập Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, hành sâu Thiền định chính là tu tập Ngũ căn. Tại đây, lại một lần nữa nói lên điểm nhất quán trong các giáo lý tu tập của Thế Tôn: Tất cả đều xây dựng trên Giới uẩn, Định uẩn và Tuệ uẩn; tất cả đều nhắm đến đoạn tận tham ái, đoạn tận khổ đau. Với sự tu tập Ngũ căn, như vừa trình bày, hành giả sẽ đi đến kết quả như sau: - "Với sự toàn diện, này các Tỷ-kheo, với sự viên mãn Năm căn này, là bậc A-la-hán. Yếu nhẹ hơn là bậc Bất lai. Yếu nhẹ hơn là bậc Nhất lai. Yếu nhẹ hơn là bậc Thất lai (Nhập lưu). Yếu nhẹ hơn là bậc Tùy pháp hành. Yếu nhẹ hơn nữa là bậc Tùy tín hành". (Sđd. tr. 212) - "Sanh y lấy ái làm nhân, lấy ái làm tập khởi, lấy ái làm tái sinh, lấy ái làm hiện hữu. Do ái không có mặt, sanh y không hiện hữu. Vị ấy biết sanh y, sanh y tập khởi, sanh y đoạn diệt. Do thực hành như vậy, vị ấy được gọi là bậc Tùy pháp hành". Tùy tín hành là vị học hỏi rồi sau mới vào con đường thực hành của Tùy pháp hành. - "Đối với ai, này các Tỷ-kheo, năm căn này toàn bộ và toàn diện không có, thì Ta nói rằng người ấy là người đứng phía ngoài, là thuộc thành phần phàm phu". (Sđd. tr. 215) - "Cho đến khi nào, này các Tỷ-kheo, Ta không như thật biết rõ sự tập khởi, sự chấm dứt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của năm căn này, cho đến khi ấy, Ta không có biết rõ về ý nghĩa về sự chứng ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Giác đối với thế giới như Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, cùng với chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người". (Sđd. tr. 216) - "Khi nào vị đệ tử biết rõ sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của năm căn này, khi ấy, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử ấy được gọi là bậc Thánh Dự lưu". (Sđd. tr. 148) - "Khi nào vị đệ tử biết rõ sự tập khởi (-nt-), giải thoát không có chấp thủ, khi ấy vị Thánh đệ tử ấy được gọi là A-la-hán". (Sđd. tr. 218) Qua các xác nhận trên của Thế Tôn, Thế Tôn được hiểu như là một bậc A-la-hán tu tập hoàn toàn viên mãn Ngũ căn. Điểm đặc biệt của pháp môn Ngũ căn là pháp môn này có thể tu tập dung thông với Tứ niệm xứ và Tứ chánh cần, có thể đi thẳng vào mục tiêu đoạn diệt khổ, đắc Niết-bàn ngay trong hiện tại. Tại đây, cũng như ở Bát Thánh đạo và Thất giác chi, nói lên thật rõ ràng Đạo đế (hay 37 phẩm trợ đạo) là pháp tu dẫn đến kết quả chứng ngộ quả vị tối thượng. Tứ Thánh đế là pháp tối thượng mà không phải là pháp Thanh văn, Tiểu thừa như một số nhà nghiên cứu quan niệm. Sức mạnh của Ngũ căn được gọi là Ngũ lực. Đó là: Tín lực, Tấn lực, Niệm lực, Định lực và Tuệ lực. Hiểu rõ Ngũ căn ở trên là hiểu rõ Ngũ lực. Đề cập đến Ngũ lực, Thế Tôn dạy: "Ví như, này các Tỷ-kheo, sông Hằng thiên về phương Đông, hướng về phương Đông, xuôi về phương Đông, cũng vậy, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo tu tập Ngũ lực, làm cho sung mãn Ngũ lực, thiên về Niết-bàn, hướng về Niết-bàn, xuôi về Niết-bàn (Sđd. tr. 195) "Vị Tỷ-kheo tu tập Tín lực liên hệ đến viễn ly, ly tham, đoạn diệt, hướng đến từ bỏ (tương tự đối với tấn, niệm, định và tuệ lực). "Để thắng tri, liễu tri, đoạn diệt, đoạn tận năm thượng phần kiết sử này, năm lực này cần phải tu tập". (Sđd. tr. 196) Như thế, Ngũ căn và Ngũ lực là pháp môn mà một bậc Thánh Bất lai cần phải tu tập viên mãn để đoạn tận nhứt thiết hoặc, hoặc tận vô minh. Tuệ căn và Tuệ lực luôn luôn cần đến sự hỗ trợ của Định Căn và Định lực. Đây là ý nghĩa Định uẩn hỗ trợ cho sự thành tựu viên mãn của Tuệ uẩn./. Tiết XII Tứ Như Ý Túc Tứ như ý là dịch âm từ chữ Iddhi (Pàli). Thế Tôn dạy: "Ở đây vị Tỷ-kheo thực hiện nhiều loại thần thông, một thân hiện ra nhiều thân, đi trên không..., đi trên nước, độn thổ..., với tay sờ mặt trăng, mặt trời..., có thể tự thân bay đến cõi Phạm Thiên, này các Tỷ-kheo, đây gọi là Như ý". (Tương Ưng, V, Sđd. tr. 289) - "Con đường nào, đạo lộ nào đưa đến chứng được Như ý, này các Tỷ-kheo, đây gọi là Như ý túc". (Sđd. tr. 289) Tứ như ý túc là dục định, tinh tấn định, tâm định và tư duy định. Nếu hành giả nương vào dục mà được định, được nhất tâm thì gọi là dục định. Nếu hành giả nương vào tinh tấn được định, được nhất tâm thì gọi là tinh tấn định. Nếu hành giả nương vào tư duy được định, được nhất tâm, đây gọi là tâm định, cũng gọi là tư duy định. (Sđd. tr. 209-210) Tu Tập Tứ Như Y 頔 úc "Tu tập Như ý túc cùng với dục định, tinh cần hành; tu tập Như ý túc cùng với tinh tấn định, tinh cần hành; tu tập Như ý túc cùng với tâm định, tinh cần hành; tu tập Như ý túc cùng với tư duy định, tinh cần hành; đấy gọi là tu tập Như ý túc". (Sđd. tr. 280) "Ở đây, này các Tỷ-kheo, có người tu tập Như ý túc cùng với dục định, tinh cần hành, với ý nghĩ: như vậy, ý muốn ta sẽ không quá thụ động và không quá hăng say, không co rút phía trong, sẽ không phân tán phía ngoài, an trú với trước sau đồng đẳng, dưới thế nào thì trên như vậy, trên thế nào thì dưới như vậy, ban ngày thế nào thì ban đêm như vậy, ban đêm thế nào thì ban ngày như vậy". (Sđd. tr. 276) Dục (lòng ham muốn) thụ động là dục đi đôi với biếng nhác; dục quá hăng say là dục tương ứng với trạo cử. Dục co rút vào phía trong là dục tương ứng với hôn trầm, thụy miên; dục phân tán ở phía ngoài là dục tương ưng với năm dục công đức ở ngoài (ngũ dục lạc). Tưởng trước, sau đồng đẳng là tưởng trước sau khéo tác ý, khéo thọ trì, khéo thể nhập với trí tuệ. Dưới, trên... quán từ lòng bàn chân đến tóc đều bất tịnh. Đêm, ngày... cùng hành một hành tướng, nhân tướng. Tương tự đối với tinh tấn định, tâm định và tư duy định. Về Tứ như ý túc, tu tập như trên sẽ dẫn đến một số kết quả đặc biệt: - "... Vị Tỷ-kheo chứng được nhiều loại thần thông: một thân hiện ra nhiều thân...". (Sđd. tr. 277) - "Có thể chứng thiên nhĩ thông, tha tâm thông, thiên nhãn thông, túc mệnh thông và lậu tận thông". (Sđd. tr. 277) - "Do tu tập làm sung mãn Tứ như ý túc này, tu tập nhiều lần, thật lão luyện, thật chắc chắn, thật bền vững, thiện xảo, thời nếu muốn, người ấy có thể sống đến một kiếp, hay phần kiếp còn lại". (Sđd. tr. 272) - "Do tu tập sung mãn Tứ như ý túc này, Như Lai được gọ là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác". (Sđd. tr. 271) - "Có Tứ như ý túc, này các Tỷ-kheo, được tu tập, được làm cho sung mãn, trở thành những Thánh lãnh đạo, dẫn dắt những ai thực hiện đi đến chơn chánh đoạn diệt khổ đau". (Sđd. tr. 269) Một Số Nhận Định Về Tứ Như Y 頔 úc - Điểm đặc biệt thứ nhất của pháp môn Tứ như ý túc là các bậc Thánh tu tập nhuần nhuyễn pháp môn này thường trở thành các bậc Thánh lãnh đạo. Có lẽ sau khi đoạn tận lậu hoặc, nếu điêu luyện Tứ như ý túc thì sẽ thêm nhiều khả năng giáo hóa, như trường hợp Tôn giả Mục-kiền-liên là vị đệ nhứt chứng ngộ Tứ như ý túc, Tôn giả trở thành vị đại đệ tử thứ hai của Thế Tôn. Về mặt thần thông này thì chỉ có Tôn giả Mục-kiền-liên là bằng Thế Tôn (tương tự, về mặt tuệ giải thoát thì có Tôn giả Xá-lợi-phất bằng Thế Tôn). Chư Thế Tôn đều thiện xảo, điêu luyện Tứ như ý túc. - Điểm đặc biệt thứ hai của Tứ như ý túc là vị Thánh đệ tử điêu luyện pháp môn này có thể kéo dài mạng sống đến một tiểu kiếp hay phần tiểu kiếp còn lại. Kinh Đại Niết-bàn ghi Thế Tôn đã gợi ý ba lần về điểm này để Tôn giả A-nan thỉnh Phật trú thế nhưng Tôn giả không rõ ý Thế Tôn. - Điểm đặc biệt thứ ba của Tứ như ý là trong khi giáo lý Phật giáo chủ trương đoạn trừ lòng dục (nơi nào có lòng dục thì nơi đó lòng dục cần được đoạn trừ) nhưng ở Tứ như ý túc thì dục định được tu tập. Một lần (ở Tương Ứng V), Bà-la-môn Unnàtha đã thắc mắc vấn đề dục định, sợ rằng không phù hợp với mục tiêu của Phạm hạnh. Tôn giả A-nan đã giải thích cho Unnàtha rằng: "Do trước có lòng dục thúc đẩy Ông đến đây... Sau khi đến đây rồi, dục, tinh tấn, tâm tư duy của Ông được tịnh chỉ, cũng vậy, vị A-la-hán thì lòng dục, tinh tấn, tâm, tư duy được tịnh chỉ". Kinh Tạng Nikàya ít đề cập đến Tứ như ý túc, thường chỉ đề cập đến thần túc thông. Phẩm Tứ Pháp của Tăng Chi Bộ Kinh không đề cập đến Tứ như ý túc. Chỉ có Tương Ưng Bộ Kinh V là đề cập rõ đủ Ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Qua phần đề cập này, Bát Thánh đạo là đạo lộ đưa đến tu tập Tứ như ý túc. Cho nên phần tu tập của pháp môn này vẫn bao gồm đủ Giới, Định và Tuệ uẩn. Bốn chi phần Như ý thực sự là dẫn đến định. Tại đấy, tuệ giác được vận dụng để đoạn trừ lậu hoặc. Khi chánh trí xuất hiện thì dục định, tinh tấn định, tâm định và tư duy định được ngưng chỉ, lặn mất. Tứ như ý túc cần được hiểu như là sức mạnh tu tập giải thoát, là tất cả nỗ lực để chứng ngộ Niết-bàn. Ở mặt ngôn ngữ, danh từ, dục như ý túc nghe gần như bất ổn. Trong khi hành giả phải ly dục, ly ái mới vào Sơ Thiền, thì ở Tứ như ý túc lại do dục mà đưa đến Định. Đi vào nội dung cụ thể của ly dục và dục định, chúng ta sẽ thấy không có mâu thuẫn nào giữa hai cách diễn đạt ấy... Ly dục ở đây là rời khỏi lòng ham muốn ngũ trần (sắc, thanh, hương, vị và xúc), là những gì ngăn che Thiền định; dục định là lòng mong muốn, là nhiệt tình, là khát khao loại bỏ mọi thứ ngăn che Thiền định, mọi lòng dục về các trần để đi vào Thiền định. Dục đưa đến Định là khát khao giải thoát được soi sáng bởi chánh kiến và chánh tư duy. Cần phải đi vào tu tập mới nhận rõ điểm này. Thí như tiếng gõ bảng của thầy giáo, cô giáo, tuy cũng là một loại âm thanh gây động, nhưng nó có tác dụng làm im hẳn đi những ồn ào của học sinh và để lại sự yên tĩnh của lớp học. Tiếng gõ bảng khởi lên để dập tắt tiếng ồn của học sinh, khi tiếng ồn này im bặt, thì tiếng gõ bảng cũng lặn theo. Tóm lại, Tứ như ý túc cũng là một ngõ vào Thiền định, nó thuộc Đạo đế, nâng gót của hành giả đi vào giải thoát và tri kiến giải thoát./. Tiết XIII Tứ Chánh Cần Tứ chánh cần là bốn sự nỗ lực, tinh cần: tinh cần ngăn không để sanh khởi các ác pháp chưa sanh, đoạn tận các ác pháp đã sanh, tinh cần làm phát khởi các thiện pháp chưa sanh, và làm tăng trưởng các thiện pháp đã sanh. Thiện pháp ở đây được hiểu là các pháp đưa đến giải thoát khổ đau, như mười thiện nghiệp, như vô tham, vô sân và vô si. Tứ chánh cần ấy chính là chi phần chánh tinh tấn trong Bát Thánh đạo, là tinh tấn giác chi trong Thất giác chi, là Tấn căn và Tấn lực. Như đã được nói đến ở Bát Thánh đạo, chánh tinh tấn hay Tứ chánh cần luôn luôn đi chung với chánh kiến trong việc tu tập thành tựu các chi phần, giác phần khác. Tứ chánh cần chính là sức mạnh của tu tập giải thoát. Nó là đức tính cần yếu nhất để tựu thành mọi hạnh lành, mọi đức tính khác. Thế Tôn dạy, như sông Hằng chảy xuôi về phương Đông, Tứ chánh cần được tu tập sung mãn xuôi về Niết-bàn (Tương Ưng V, tr. 257). Sự tu tập Tứ chánh cần cũng dựa trên căn bản giới như Bát Thánh đạo, v.v... (Tương Ưng V, tr. 259). Như thế, từ đây cho đến lúc đoạn tận mười kiết sử, Tứ chánh cần luôn luôn cần được tu tập vận dụng: "Chính để thắng tri, đoạn diệt, đoạn tận năm thượng phần kiết sử, Tứ chánh cần, cần phải tu tập". (Tương Ưng V, tr. 261). Như lời Thế Tôn dạy ở trên, Tứ chánh cần được tu tập trên căn bản giới và đi cùng với chánh niệm, chánh kiến, nên tu tập hoàn mãn giới, định và tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến, hay gọi là đoạn tận mười kiết sử, chứng đắc A-la-hán quả. Như làm việc cần phải có sức lực, như đi phải có hai chân, hành giả trên đường về giải thoát luôn luôn tu tập Tứ chánh cần để hoàn bị mọi thiện pháp./. Tiết XIV Tứ Niệm Xứ Trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Tứ niệm xứ được xếp ở đầu bảng. Ở phần giáo lý thuộc Thiền định này, Bát Thánh đạo lại được giới thiệu đầu. Sự xếp đặt này dựa vào ý nghĩa nền tảng của Bát Thánh đạo trong Đạo Thánh đế, như Thế Tôn dạy: "... Khéo tu tập Bát Thánh đạo, làm sung mãn Bát Thánh đạo, thời Tứ niệm xứ được tu tập đi đến viên mãn, Tứ như ý túc..., Ngũ căn..., Ngũ lực..., Thất giác chi..., được tu tập đi đến viên mãn". (Tương Ưng V, Sđd. tr. 49-50) Người viết lại muốn trình bày Tứ niệm xứ sau rốt của phần giáo lý Thiền định để có một cái nhìn tổng quan và rõ ràng về pháp môn này, pháp môn thường dễ bị ngộ nhận, như có nhà nghiên cứu Phật học đã phát biểu rằng phần giáo lý của Phật giáo bị hiểu lầm nhiều nhất chính là Thiền định (Walpola Rahula, trong "What The Buddha Taught", Chương VII). Qua phần giáo lý vừa trình bày, có thể nói Đạo đế là con đường Thiền định dẫn đến giác ngộ tối thượng. Cho nên, xem Thiền định như là một tông phái của Phật giáo là một ngộ nhận đáng tiếc. Xa hơn nữa, xem Thiền định như là một pháp môn chỉ đáp ứng thích hợp với một số căn cơ gọi là lợi căn là một ngộ nhận đáng tiếc khác. Lời phát biểu chính xác phải là: Thiền định chính là Phật giáo và Phật giáo chính là Thiền định. Chúng ta sẽ tuần tự khảo sát giáo lý Thiền định hay Tứ niệm xứ này. Các kinh Nhập Tức Xuất Tức Niệm (Ànàpanasatisuttam), Trung Bộ III - Hán tạng: Trị Ý Kinh, Đại I, 919, Kinh Thân Hành Niệm; Niệm Thân Kinh (Kàyaga-tàsatisuttam) , Trung Bộ III - Trung A-hàm số 81, Đại I, 554c; Kinh Niệm Xứ (Satipathànasuttam), Trung Bộ I - Hán tạng: Niệm Xứ Kinh, Đại I, 582b, Trung A-hàm số 98; Kinh Song Tầm (Dvedhàvitakka-suttam), Trung Bộ I - Hán Tạng: Niệm Kinh, Đại I, 589d, Trung A-hàm số 102; Kinh An Trú Lâm (Vitakkasanthàba suttam), Trung Bộ I - Hán tạng: Kinh Tăng Thượng Tâm, Đại I, 158a, Trung A-hàm số 101, là các kinh căn bản đề cập đến Tứ niệm xứ. Những Lời Dạy Của Thế Tôn Về Tứ Niệm Xứ Khi Thế Tôn vừa mới giác ngộ vô thượng, tư tưởng này khởi lên nơi Thế Tôn: "... Đây là con đường độc nhất khiến chúng sanh được thanh tịnh, giúp vượt qua sầu, bi, chấm dứt khổ ưu, chứng đạt chánh lý, chứng ngộ Niết-bàn: Tức là Tứ niệm xứ" (Trung Bộ I; Tương Ưng V). Các lời dạy khác của Thế Tôn về Tứ niệm xứ tiêu biểu nhất là: - "Để đoạn trừ ba lậu hoặc (dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu), Tứ niệm xứ cần được tu tập". (Sđd. tr. 200) - "Này các Tỷ-kheo, các Ông sống hãy hộ trì giới bổn... Rồi y cứ trên giới, an trú trên giới, hãy tu tập Tứ niệm xứ". (Sđd. tr. 197) - "Này các Tỷ-kheo, khi nào các Ông được giới khéo thanh tịnh và chánh tri kiến, các Ông hãy y cứ trên giới, tu tập Tứ niệm xứ theo ba cách: nhiệt tâm, chánh niệm tỉnh giác, nhiếp phục tham ưu ở đời". (Sđd. tr. 148) - "Định niệm hơi thở vô, hơi thở ra là Thánh trú, là Phạm trú, là Như Lai trú". (Sđd. tr. 334-335) - "Thế Tôn trong mùa mưa đã an trú vào định niệm hơi thở vô, hơi thở ra. Các Tỷ-kheo hữu học tu tập niệm hơi thở vô, hơi thở ra để đoạn tận lậu hoặc, các bậc A-la-hán làm cho sung mãn niệm hơi thở vô, hơi thở ra để được hiện tại lạc trú". (Tương Ứng V, tr. 334-335). Nội Dung Tứ Niệm Xứ Tứ niệm xứ là: thân niệm xứ, thọ niệm xứ, tâm niệm xứ và pháp niệm xứ. Thế Tôn dạy: "Thế nào là Tứ niệm xứ? Này các Tỷ-kheo, ở đây vị Tỷ-kheo sống quán thân nơi thân, tinh cần, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán thọ nơi các thọ, tinh cần, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán tâm nơi tâm, tinh cần, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán pháp nơi pháp, tinh cần, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời". (Trung Bộ I, tr. 57). Thế Nào Là Quán Thân Ơ 렎 ơi Thân? Có nhiều hình thức biểu hiện của sự tu tập quán thân nơi thân. - Hình thức thứ nhất: Ngồi kiết-già, lưng thẳng, để niệm trước mặt, và theo dõi hơi thở vào, hơi thở ra, hơi thở ra, vào dài ngắn thì biết là dài ngắn, giữ niệm tỉnh giác, hành giả tập biết cảm giác toàn thân khi thở vô, thở ra ("Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô... vị ấy tập") và tập nhiếp cho thân an tịnh khi theo dõi hơi thở vào, ra và giữ niệm giác tỉnh, hay quán tánh sanh khởi, tánh đoạn diệt trên thân, giữ tâm không chấp thủ, an trú chánh niệm. Như vậy là một hình thức quán thân nơi thân. (Theo Sđd., tr. 57) - Hình thức thứ hai: Khi hành giả đi, đứng, nằm ngồi, làm việc, hành giả biết mình đang đi, đứng..., đang làm việc và giữ chánh niệm tỉnh giác, không chấp trước bất cứ vật gì ở trên đời. - Hoặc hành giả quán sát thân mình từ lòng bàn chân lên đến tóc (gồm có ba mươi hai thứ sai biệt), biết thân chỉ là một chiếc túi bất tịnh đựng đủ ba mươi hai thứ bất tịnh, nhưng vẫn giữ chánh niệm tỉnh giác, không nương tựa, chấp trước một vật gì ở đời. Hoặc hành giả quán tánh sanh diệt trên thân và giữ chánh niệm tỉnh giác. (Trung Bộ I, Sđd., tr. 58). - Hoặc quán thân này do bốn đại (địa, thủy, hỏa, phong) sanh, chỉ là do bốn đại cấu hợp thành, hoặc quán tánh sanh diệt nơi thân, và giữ chánh niệm tỉnh giác, không chấp thủ, nhiếp phục tham ưu. - Hình thức thứ ba: Quán sát bất tịnh nơi thân hoặc quán thi thể ở nghĩa địa với các tướng sình, thối, dòi, vữa v.v... hoặc quán tánh sanh diệt nơi thân và giữ chánh niệm tỉnh giác, nhiếp phục tham ưu, không nương tựa, chấp trước một vật gì ở đời. Như vậy là tu tập quán thân nơi thân. (Theo Sđd., tr. 58). Thế Nào Là Quán Thọ Ơ 렎 ơi Thọ? Khi ở nơi thân và tâm khởi lên cảm thọ lạc, khổ, hỷ, ưu, xả hay bất khổ bất lạc thì hành giả biết là có cảm thọ khởi lên như vậy. Biết rằng đó là cảm thọ thuộc vật chất hay không thuộc vật chất, là cảm thọ ở trong hay ở ngoài, và giữ chánh niệm tỉnh giác, quán tánh sanh diệt của các thọ mà không khởi niệm chấp trước nương tựa bất cứ một vật gì trên đời. Như vậy là sống quán thọ nơi các thọ. (Theo Trung Bộ I, Sđd., tr. 59). Thế Nào Là Quán Tâm Ơ 렎 ơi Tâm? Hành giả theo dõi tâm mình, biết rằng tâm có tham khi tham tâm khởi lên, biết rằng tâm có sân khi tâm sân khởi, biết rằng tâm có si, v.v... hay là tâm không có tham, không có sân, không có si, biết rằng tâm đang quảng đại hay hẹp hòi, biết rằng tâm có định hay không, hành giả quán sanh diệt của tâm và giữ chánh niệm tỉnh giác, không chấp thủ một vật gì ở đời. Như vậy là quán tâm ở nơi tâm. (Sđd., tr. 59). Thế Nào Là Quán Pháp Ơ 렎 ơi Các Pháp? Hành giả theo dõi năm triền cái để thấy rõ tâm mình đang vướng mắc ở triền cái nào. Hoặc quán tánh sanh diệt của các triền cái. Hoặc quán pháp ở nơi Ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), quán Ngũ uẩn tập khởi, Ngũ uẩn đoạn diệt với chánh niệm, tỉnh giác, nhiếp phục tham ưu, không chấp thủ. Hoặc quán pháp trên Lục căn, Lục trần, do duyên hợp của căn trần kiết sử (tham, sân) khởi, hành giả biết các kiết sử khởi lên trong mình và giữ chánh niệm tỉnh giác. Hoặc quán pháp trên Thất giác chi, xem trong thân mình hiện đang có giác chi nào (hoặc đã sanh, hoặc chưa sanh...) và giữ chánh niệm, tỉnh giác. Hoặc quán pháp trên Tứ Thánh đế: đây là Khổ, đây là Khổ tập, đây là Khổ diệt, đây là Khổ diệt đạo, quán tánh sanh diệt của các pháp và giữ chánh niệm tỉnh giác, không chấp trước bất cứ vật gì ở đời. Như thế là tu tập quán pháp ở nơi các pháp. Hoặc Tứ niệm xứ có thể trình bày bằng cách tu tập theo dõi hơi thở vào, hơi thở ra với mười sáu đề mục: Thân niệm xứ: 1. Hơi thở vào dài, tôi rõ biết hơi thở vào dài, 2. Hơi thở vào ngắn, tôi biết rõ hơi thở vào ngắn, 3. Cảm giác thân hành, tôi sẽ thở vô, 4. An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô. Thọ niệm xứ: 5. Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô / ra, 6. Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vô / ra, 7. Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vô / ra, 8. An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vô / ra. Tâm niệm xứ: 9. Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô / ra, 10. Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô / ra, 11. Với tâm định tỉnh, tôi sẽ thở vô / ra, 12. Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở vô / ra, Pháp niệm xứ: 13. Quán vô thường, tôi sẽ thở vô / ra, 14. Quán tan rã, tôi sẽ thở vô / ra, 15. Quán hoại diệt, tôi sẽ thở vô / ra, 16. Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vô / ra. Tu Tập Tứ Niệm Xứ Phần nói về nội dung của Tứ niệm xứ đã hàm chứa những chỉ dẫn cơ bản nhất cho hành giả tu tập Thiền định. Phần này đi sâu vào thực hiện, nên sẽ trình bày cụ thể hơn về những bước đi tu tập Thiền định mà hành giả cần biết và hành. Điều đơn giản thứ nhất là thế ngồi kiết-già và sự điều hòa thân . Ngồi kiết-già là ngồi xếp chéo chân theo thế hoa sen (có thể đặt chân phải lên chân trái trước, hay ngược lại). Theo kinh nghiệm truyền thừa của việc tu tập Thiền, thế để tay tốt nhất là đặt bàn tay phải trên bàn tay trái, hai bàn tay đặt lên lòng bàn chân (nói vậy thôi, chứ nếu bạn đặt bàn tay trái trên bàn tay phải cũng được, trường hợp với người cụt tay, không có một trong hai bàn tay thì vẫn hành Thiền được và vẫn có kết quả như thường). Giữ lưng thẳng đứng, đây là điều cần phải thực hiện. Miệng khép kín, mắt thì khép nhẹ (có thể mở mắt, nhưng trong trường hợp này ta rất dễ rơi vào tán loạn). Ta tập ngồi như thế này và theo dõi hơi thở vào, ra cho đến khi nào ta ngồi được chừng 60 phút đến 90 phút mà nghe thân nhiệt điều hòa, thân không đau, không mệt mỏi, thì bấy giờ có thể gọi bước tu tập thân điều hòa tạm ổn (cần nhớ rằng khi ngồi, hai đầu gối của ta phải sát nền ngồi, ta có thể dùng gối lót bàn tọa). Điều đơn giản thứ hai là điều hòa hơi thở . Ta vừa thở vào, ra vừa theo dõi hơi thở ấy. Tập thế nào để hơi thở vào, ra rất là nhẹ nhàng, không động thành tiếng và không ngạt (thở bằng mũi mà không phải bằng bụng, và hít vào cho đến ngực hay sâu hơn một ít). Khi nào hơi thở vào, ra nhẹ nhàng như có như không trong suốt khoảng thời gian ngồi đề cập ở trên (chừng sáu mươi phút đến chín mươi phút) thì bấy giờ hơi thở tạm gọi là được điều hòa - khi nào hành giả nhập Tứ Thiền thì hơi thở mới thực sự điều hòa (hơi thở ngưng). Điều đơn giản thứ ba là để niệm trước mặt . Để niệm trước mặt là không để cho tâm, ý mình chạy tán loạn theo các đối tượng (ở trong cũng như ở ngoài tâm) một cách vô định, nghĩa là chỉ để tâm dừng lại ở một vùng trước mặt mình. Vùng để tâm ấy là hơi thở vào ra, hoặc là ấn đường (ở giữa hai chân mày), hoặc là nhân trung (ở dưới chót mũi), hoặc ở đầu chót mũi, hoặc ở đơn điền, hoặc ở trong lòng bàn tay của hành giả, hoặc một vùng diện tích nhỏ trước mặt trong tầm nhìn của mắt xuyên qua đầu chót mũi. Làm được thành thạo ba điều giản đơn trên là ta mới chỉ đủ điều kiện thực hiện được điều mà Thế Tôn dạy ở trong các Kinh là: "Vị Tỷ-kheo đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, hay đi đến căn nhà trống, và ngồi kiết già, lưng thẳng và an trú chánh niệm trước mặt". (Ngày xưa, chư vị Tỷ-kheo hành đạo ở trong các cánh rừng nhỏ của Ấn Độ nên mới đi đến gốc cây, khu rừng, căn nhà trống. Ngày nay chúng ta có thể đi vào Thiền đường, hoặc phòng Thiền ở tư thất, hoặc ngay cả ở phòng nghỉ. Chúng ta không cần phải bận tâm đến giờ khắc ngồi Thiền phải là Tý, Ngọ, Mẹo, Dậu... hay mặt hướng về phương Bắc, Đông, Tây, v.v...). Tiếp theo, bước tu tập này mới thực sự là trọng điểm: đấy là bước điều hòa tâm. Từ đây, hành giả hẳn nhiên đi vào tu tập Tứ niệm xứ. * Về Thân Niệm Xứ: Theo dõi hơi thở vào, ra là tập niệm lực và tập buộc tâm vào một đối tượng, việc theo dõi này tương đối khá đơn giản. Nghe thân hành (đường hơi thở và cả toàn thân) thì đòi hỏi sự theo dõi chăm chú hơn, một sự ngưng tâm mạnh hơn. Công việc này cần phải tập công phu hơn sự theo dõi hơi thở chút đỉnh... Nhưng tập nhiếp tâm và thân để thân hành an tịnh, để tất cả yếu tố động của thân (hơi thở động, thân nhiệt nóng...) được nhiếp tịnh thì đòi hỏi nỗ lực nhiều hơn. Nếu thân và hơi thở đã điều hòa thì hẳn nhiên thân hành dễ an tịnh. Nói là an tịnh thân hành, nhưng khi tập thì tâm cần phải được thu nhiếp lại, thân hành mới an tịnh, nếu tâm trạo cử, dao động, hơi thở sẽ tức, thân dễ nóng lên và như thế thân hành khó an tịnh. Do đó, ở đề mục cảm giác thân hành và an tịnh thân hành có ghi thêm ba chữ "vị ấy tập". Điều quan trọng nhất khi thực tập thân hành niệm ấy là hành giả cần vận dụng tâm tu tập cho có kết quả ba điểm trọng yếu này: "Tinh cần, chánh niệm tỉnh giác, và chế ngự tham ưu ở đời". Tinh cần sẽ xua đi khỏi tâm thức những tâm lý mệt mỏi, thụ động, xua tan một phần hôn trầm. Chánh niệm tỉnh giác là giữ tâm lý không rơi vào tham, không rơi vào sân, mà cũng không rơi vào vô ký, tâm an trú trong sự thức tỉnh rằng các pháp là Vô ngã, Vô thường và Khổ đau. Nhờ giác tỉnh Vô ngã mà tâm hành giả ngăn được các tham ưu đã sanh, khiến chúng ngưng khởi, ngăn được các tham ưu chưa sanh sẽ không sanh. Nhờ giác tỉnh các pháp hữu vi là Vô thường và đau khổ mà tâm sanh nhàm chán, ly tham, nhờ đó mà các tham tâm và ưu tâm biến mất. Đây là tâm lý loại trừ Năm triền cái để đi vào Thiền định, và đi sâu vào Thiền định. Cái gọi là Thiền định (hay định) là chánh niệm tỉnh giác ấy, mà không phải là các công phu ngồi hay thở. Chính từ sự khác biệt cạn, sâu của mức độ giác tỉnh, ly tham mà xác định vị trí của hành giả là phàm phu, hữu học hay vô học. Do điểm quan trọng của hành Thiền là ở chỗ nhiệt tâm, tinh cần, chánh niệm tỉnh giác, và nhiếp phục tham ưu ở đời, mà không phải là do thế ngồi hay cách thở, nên hành giả có thể hành Thiền trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, ăn cơm, làm việc, v.v... miễn rằng hành giả giữ được chánh niệm tỉnh giác. Có những lúc tâm ý chìm xuống, khó phát khởi tinh tấn, hành giả cần nhìn sâu vào vô thường của thân, tâm mình và của cuộc sống, nhớ kỹ đời người chỉ sống qua hơi thở, mong manh như hơi thở thì tự khắc tâm tinh tấn tu tập phát khởi. Có những lúc tâm lý lại dao động, tham tâm dấy khởi, dấy lên nhiều mơ ước cho tự thân thì bấy giờ hành giả cần quán các bất tịnh của tự thân, của tha nhân và của cuộc sống tham tâm sẽ chìm lãng, ly dục tâm hưng khởi. Có những lúc tâm thức nặng nề, những ưu tư về tự thân trở nên dao động, bất an, bấy giờ hành giả quán ba mươi hai thứ của thân (từ lòng bàn chân lên đến tóc), quán thật kỹ, nhìn nhiều lần như thế cho đến một lúc hành giả bỗng dưng nhận ra cái ý nghĩa buồn cười của cái gọi là "tự ngã". Hành giả sẽ bừng sáng luôn về cái vô nghĩa của những ưu tư cùng với những giấc mộng xây dựng cho tự ngã hay xây dựng xung quanh tự ngã. Tại đây, hành giả sẽ cảm thọ một cái gì hân hoan, nhẹ nhàng, thanh thản của tâm lý vừa gỡ ra khỏi một số vướng mắc. Bình thường, hành giả cũng có thể quán ba mươi hai vật bất tịnh của thân ấy, hoặc quán Năm uẩn, hoặc Bốn đại (hay Sáu đại), những yếu tố giả hợp nên cái gọi là tự ngã. Hành giả tư duy trên cơ sở Mười hai nhân duyên để thấy rõ cái gọi là thân và tâm của mình chỉ là giả tướng, chúng thực sự không phải là mình, không phải là của mình và không phải là tự ngã của mình. Do thấy như vậy mà rời khỏi các chấp trước vào sự vật, ly tham, ly sân; nhờ ly tham mà giải thoát đến. Ở vị trí phàm phu thì nhờ ly dục mà vào sơ Thiền; ở bốn Thiền Sắc giới, nhờ ly tham, ly thủ mà đắc Thánh quả. Ở vị trí hữu học nhờ ly tham, ly thủ mà lìa vô minh, tận trừ các lậu hoặc. Hành giả nên nghiêng nặng về quán Nhân duyên, Vô ngã, Vô thường nơi thân Bốn đại, Năm uẩn, Mười hai xứ mà không nên đi sâu vào quán bất tịnh, bởi lẽ tâm lý của người quán bất tịnh, do không quán thiện xảo, có thể rơi vào chán nản, mệt mỏi mà gây ra nguy hiểm. Một điều hành giả cần nhận thức thật rõ trước khi đi sâu vào Thiền quán, hay đi sâu vào tu tập Thân niệm xứ, là lời dạy của Thế Tôn không bao giờ trống rỗng, luôn luôn trong đó có chuyên chở thực tại. Đừng có vì thấy hình thức trình bày các đề mục của Tứ niệm xứ đơn giản mà ngờ vực hiệu quả của pháp môn tu tập này. Hành giả hãy thực tập đúng lời Kinh dạy, thực tập nhiều lần cho nhuần nhuyễn để chứng nghiệm các cảnh giới Thiền và giải thoát theo công phu tu tập của mình. Hành giả đừng bao giờ chờ đợi những sản phẩm tương tượng của tư duy, những ảo giác của tu tập, ngoại trừ tâm lý ly tham, ly sân và ly si. Hành giả cũng đừng mong đợi quá nhiều ở một vị Sư hướng dẫn các phương pháp đối trị các vọng tưởng, các ảo giác, bởi vì tự thân của pháp môn Tứ niệm xứ đã là biện pháp đối trị đủ mọi thứ tâm bịnh rồi. Hành giả chỉ giữ quyết tâm thực hành nghiêm túc Tứ niệm xứ, hay niệm hơi thở vào, hơi thở ra, thì sớm hay muộn Thiền định và giải thoát quyết định sẽ đến với hành giả. Việc thực hành chỉ nghiêm túc khi nào hành giả có cái nhìn ổn định về tự thân và cuộc đời. Đấy là chánh kiến thấy rằng ham muốn sắc, thanh, hương, vị, xúc, ham muốn hiện hữu hay vô hữu là lửa phiền não đốt cháy hạnh phúc an lạc của mình. Thấy rõ như vậy hành giả mới xả bỏ ham muốn và mới an trú được trong chánh niệm tỉnh giác. Chừng nào hành giả còn yêu ham muốn ấy, còn ưa thích nó, thì chừng ấy lậu hoặc còn chảy mạnh trong dòng tâm của hành giả và ngăn cản mọi thành tựu Thiền định của hành giả. Chỉ có một ham muốn mà hành giả có thể nắm giữ, đó là ham muốn đốt cháy hết các ham muốn kể trên. Phần lớn các rối loạn của Thiền định như là trạo cử, hôn trầm, các sợ hãi làm dao động tâm lý đều bắt nguồn từ lòng ham muốn các trần và các cảm thọ. Cho đến khi nào hành giả thấy lòng ham muốn các trần (và các cảm thọ) buông xuống như một bức màn rũ xuống, thì cho đến khi ấy hành giả đầy hy vọng chờ đợi các Thiền tâm. Nhưng cho đến khi nào lòng ham muốn ấy còn được nuôi dưỡng, thì cho đến khi ấy hành giả dù có nỗ lực thế nào cũng chỉ chờ đợi Thiền định đến trong vô vọng. * Về Thọ Niệm Xứ: Tương tự công phu tu tập Thân niệm xứ, hành giả theo dõi các cảm thọ lạc, khổ, phi khổ phi lạc khởi lên trong tự thân, nó khởi lên như thế nào thì ghi nhận như thế ấy và không để cho tâm lý dao động vì tham khởi, sân khởi hay si khởi. Biết và phân tích các cảm thọ theo cái nhìn duyên sinh để giác tỉnh đi ra khỏi các tham ái và chấp thủ. Cảm thọ khởi lên là do các nhân duyên sinh (do xúc mà có thọ), và diệt đi cũng do duyên diệt. Nó là không thật. Nó sinh diệt ở ngoài sự kiểm soát của hành giả nên không thể xem nó là của hành giả, là chính hành giả hay là tự ngã của hành giả. Giác tỉnh như vậy thì các tham ái và chấp thủ lắng dịu dần cho đến tắt hẳn. * Về Tâm Niệm Xứ: Mức độ lắng tâm của hành giả theo dõi các tâm hành thì sâu hơn là mức độ lắng tâm theo dõi các thân hành. Mức độ lắng lòng để theo dõi các tâm niệm có tham, sân, si hay không có tham, sân, si lại tế nhị hơn và trầm lắng hơn. Ở đây, trí tuệ (chánh kiến và chánh tư duy) làm việc nhiều hơn và do đó phát triển mạnh hơn. Giác tỉnh trước các diễn biến của tâm lý bên trong chính là công việc hành xả, loại trừ các chấp thủ trước về các sự vật ở bên trong cũng như ở bên ngoài. Càng giác tỉnh, không chấp trước thì tâm càng đi sâu vào định và tuệ. Ngược lại, càng nắm giữ, hay phản ứng trước các sự kiện sinh diệt của tâm lý thì lại càng làm cho tâm dao động, rời khỏi định xả, nhất tâm. Ngay cả khi tâm lý trú trong các Thiền cảnh (định), hành giả cũng chỉ ghi nhận là tâm thuộc định, và giác tỉnh ngay rằng đây là pháp hữu vi, do duyên tu tập mà sinh, và rời khỏi các chấp trước vào các Thiền cảnh ấy. Tâm giác tỉnh này nổi bật sắc thái tuệ giác và giải thoát. * Về Pháp Niệm Xứ: Hành giả phân tích, quán sát Năm triền cái đang sinh diệt ở trong mình: chúng do duyên sinh và do duyên diệt. Do nhân duyên nào mà các triền cái sinh thì cũng do nhân duyên ấy mà đoạn diệt các triền cái. Hoặc quán thân Năm uẩn này: Năm uẩn tập khởi, Năm uẩn đoạn diệt và con đường đưa đến Năm uẩn đoạn diệt. Thấy Năm uẩn là giả tướng, không phải là của ta, không phải là ta, không phải là tự ngã của ta để lìa chấp thủ ngã và pháp. Đây là thấy trong Thiền quán, theo dõi các quá trình tâm và vật lý, mà không phải thấy từ sự phân tích của tư duy. Vì Năm uẩn là Vô ngã, nên khi lạc thọ, khổ thọ đến, liền thấy Vô ngã tính, duyên sinh tính của nó mà không chấp thủ khổ, lạc, không đắm lạc và không ưu về khổ. Tương tự, nhìn sâu Sáu xúc xứ hay Mười hai xứ để thấy rằng Sáu nội xứ và Sáu ngoại xứ không phải là kiết sử, chúng không trói buộc hành giả, mà chỉ có tham hay sân là kiết sử. Mắt và sắc không phải là kiết sử, nhưng khi mắt tiếp xúc với sắc trần thì tham ái khởi lên, tham ái mới là cái trói buộc hành giả trong khổ đau sinh tử. Hành giả liền giác tỉnh đi ra khỏi tham ái, hoặc phải tác quán tưởng bất tịnh nơi sắc và mắt, hoặc phải thấy giả tướng của sắc và mắt để khởi lên giác tỉnh. Hoặc quán pháp qua Thất giác chi, xem trong tâm hành giả hiện đang có hay chưa có giác chi nào. Giác chi nào đã có thì tiếp tục làm cho sung mãn, nhuần nhuyễn; giác chi nào chưa có thì tu tập, làm cho phát khởi. Căn bản là hành giả vẫn giữ chánh niệm tỉnh giác. Từ chánh niệm tỉnh giác mà các giác chi kia phát khởi và khi các giác chi phát khởi, hành giả vẫn trú chánh niệm tỉnh giác. Thành thử, khi các Thiền tâm (hỷ, khinh an, xả, định) xuất hiện thì tuệ giác có mặt ở đó như là "linh hồn" của các Thiền tâm, và như là chính chánh niệm tỉnh giác đó (tuệ giác chính là nội dung của chánh niệm tỉnh giác). Hoặc quán pháp qua Tứ Thánh đế, hành giả thấy rõ Khổ, thấy rõ Khổ tập, Khổ diệt và Khổ diệt đạo, thấy rõ tánh sinh và diệt của các pháp, trong khi quán như vậy, hành giả giữ chánh niệm, tỉnh giác. * * * Đến đây, hành giả đã thấy rõ, trên suốt lộ trình tu tập của Đạo đế hay là trên con đường Thiền định, chánh niệm tỉnh giác là yếu tố tâm thức trọng yếu nhất; nó có mặt từ bước đi đầu tiên cho đến bước đi cuối cùng. Về việc tu tập mười sáu đề mục của niệm hơi thở vào hơi thở ra thì có nhiều cấp độ, từ khởi đầu cho đến cao điểm. Cấp độ một: Hành giả chỉ nói thầm mười sáu đề mục ấy và theo dõi hơi thở vào ra, thế nào để cho câu nói thầm nhịp nhàng theo đoạn đường của hơi thở ra vào ấy. Dĩ nhiên hành giả phải ngồi đúng theo thế kiết-già. Hành giả có thể nói thầm mỗi đề mục hai, ba hay nhiều hơn ba lần, tùy theo thời gian hành giả ngồi trong mỗi thời tu tập. Một thời gia sau (có thể là một tuần, hai tuần, một tháng hay hai tháng) cho đến khi hành giả tập thành thạo như thế và cảm thấy vừa đủ, không muốn tập tiếp như thế nữa, thì hành giả bước qua tập cấp độ hai. Cấp độ hai: Hành giả không phải nói thầm mười sáu đề mục nữa, mà theo dõi thân và tâm theo nội dung của mười sáu đề mục ấy, vừa theo dõi hơi thở vào ra. Trong suốt thời gian ngồi tịnh này, hành giả luôn luôn cố giữ niệm ở trong mười sáu đề mục, đừng để niệm chạy lạc ra ngoài, cũng đừng để mình rơi vào hôn trầm, thụy miên hoặc vô ký. Làm như vậy thì hành giả vừa nỗ lực để loại bỏ hôn trầm, thụy miên, vừa loại bỏ trạo cử và vừa ngăn không để cho các dục niệm, sân niệm, vọng niệm khởi lên. Làm như vậy là hành giả tập lắng dần tâm, kiểm soát tâm và làm chủ tâm. Hành giả tập cho đến độ tương đối thuần thục, cho đến khi vừa thuần thục, vừa không muốn đi xa thêm về lối tập này nữa thì hành giả bước qua thực tập cấp độ ba. Cấp độ ba: Ở cấp độ này, hành giả cần đạt đến độ hơi thở tương đối điều hòa đã, rồi mới đi vào. Hành giả vẫn tiếp tục theo dõi hơi thở, xem hơi thở như là đối tượng chính để buộc tâm, vừa theo dõi thân hành, biết rõ đường hơi thở vào ra và cảm giác của toàn thân, chỉ biết rõ và giữ chánh niệm tỉnh giác. Ở đề mục thứ tư (an tịnh thân hành), hành giả có thể thực tập dừng lại ở đó với thời gian lâu hơn thời gian của đề mục số một, hai và ba. Tại đây hành giả khởi tâm tinh cần, nỗ lực để nhiếp an thân hành. Từ đề mục số năm (cảm giác hỷ thọ...) cho đến đề mục số mười hai (với tâm giải thoát...) hành giả cũng hành nhiếp tâm tương tự thế nào để hướng đến nội dung của các đề mục này. Với đề mục số mười ba, mười bốn, mười lăm, và mười sáu, trong cấp độ ba này, hành giả chỉ khởi tưởng mà thôi, chưa vội khởi quán. Nếu hành giả cảm thấy muốn nhiếp tâm nhiều hơn là theo dõi hơi thở, thì hành giả có thể chỉ thỉnh thoảng theo dõi hơi thở vào ra để điều hòa hơi thở mà thôi. Điểm thực hành quan trọng ở đây vẫn là giữ chánh niệm tỉnh giác, nhiệt tâm tinh cần và nhiếp phục tham ưu. Tất cả nỗ lực theo dõi hơi thở và nhiếp tâm ở cả ba cấp độ này (một, hai và ba) đều là nỗ lực tu tập niệm lực, hành Thiền chỉ. Cấp độ bốn: Hành giả tập buộc niệm vào đối tượng tu sâu hơn, tập khởi niệm (hay làm cho mạnh) nhiệt tâm tinh cần bằng nhiều cách, chẳng hạn nghĩ đến vô thường của thân, tâm mình và của mọi hiện tượng của cuộc sống để khởi niệm tinh cần, nhiệt tâm. Sự nhiệt tâm tu, và sức mạnh tinh cần, tinh cần lực mạnh sẽ giúp hành giả đối trị hôn trầm và trạo cử (đặc biệt là đối trị hôn trầm) hữu hiệu hơn. Bấy giờ là lúc hành giả đang tu tập định lực hành Thiền chỉ. Cấp độ năm: Hành giả vẫn tiếp tục hành trì ở cấp độ bốn, ở khoảng thời gian đầu của thời ngồi Thiền (chừng ba mươi phút đầu hay bốn mươi phút đầu). Tiếp theo hành giả tập hành Thiền quán để trực tiếp đối trị Năm triền cái (trạo cử, hôn trầm, dục, sân và nghi). Phần tác quán như thế nào để đối trị Năm triền cái này sẽ được trình bày riêng ở phần tiếp theo, trong tiết này. Cấp độ sáu: Hành giả thực tập cho nhuần nhuyễn về khởi quán và trú quán trong nghĩa vô thường tan rã, hoại diệt, và từ bỏ (đề mục mười ba, mười bốn, mười lăm và mười sáu). Đây là bước đầu tập Thiền quán. Ở cấp độ sáu này, hành giả tập xen kẻ Thiền chỉ và Thiền quán, tùy theo tâm lý thích ứng của hành giả từng thời, ngồi Thiền thích hợp với chỉ hay quán. Hễ tâm nghiêng về trạo cử thì hành Thiền chỉ, hễ tâm rơi vào thụ động thì hành Thiền quán. Điểm chủ yếu ở đây không phải là chỉ hay quán, mà là đối trị hữu hiệu hôn trầm và trạo cử, giữ tâm quân bình ở chánh niệm tỉnh giác. * * * Trong sáu cấp độ này, hành giả cần nhận thức thật rõ các điểm dưới đây: 1. Tuy là phương tiện trình bày làm sáu cấp độ trên, nhưng trên thực tế không thể đánh giá cấp độ nào là tu tập vào Thiền chỉ và Thiền quán sâu hơn các cấp độ kia. Vào sâu Thiền chỉ và Thiền quán là căn cứ vào hiệu quả mà hành giả đạt được ở tinh cần lực, ở mức độ chánh niệm tỉnh giác và ở mức độ nhiếp phục các tham ưu ở đời. Sau khi thực hành đến cấp độ sáu, hành giả có thể trở lại hành từng cấp độ, từ cấp độ một đến cấp độ năm (hoặc gồm cả cấp độ sáu), nhưng bấy giờ hành giả hành với kinh nghiệm mới, với tư thế của tâm thức mình với mức độ chánh niệm tỉnh giác sâu hơn, bền hơn, vững hơn, và dĩ nhiên hành giả sẽ đạt được kết quả mới, khả quan hơn công phu tu tập trước. 2. Nếu tâm lý, căn cơ của hành giả ít thích hợp, hay khó thích hợp với Thiền quán, thì hành giả chỉ cần hành chuyên cấp độ một hoặc cấp độ hai mà thôi. Điểm trọng yếu ở đây vẫn là ở nhiệt tâm tinh cần, chánh niệm tỉnh giác, và nhiếp phục tham ưu ở đời. 3. Về các cảm thọ hỷ, cảm thọ lạc, hân hoan tâm khởi lên không phải do hành giả phải làm gì khác để cho chúng khởi lên, cũng không phải hành giả phải thở như thế nào và ngồi tịnh trong thời gian bao lâu đó để chúng khởi lên, cũng không phải hành ở cấp độ nào đó chúng mới khởi lên, mà chúng khởi lên là khởi lên từ niệm lực, từ chánh niệm tỉnh giác của hành giả. Quan trọng là tu tập xây dựng niệm lực này. Hành giả cần biết kiên nhẫn chờ đợi bắt đầu từ khi nhận ra con đường mình đang thực tập Tứ niệm xứ này là đúng, tin tưởng vào pháp môn này và có thể quyết tâm tu tập pháp môn này. Chỉ cần hành nhiều lần cho thật nhuần nhuyễn, và chờ đợi. 4. Hành giả hành Thiền quán, khi chưa đắc định chỉ có tác dụng là để quân bình tâm lý, để đối trị với các tâm lý thụ động và để đối trị dục tâm, sân tâm và si tâm ở cấp độ thô thiển. Nếu hành giả nặng về Quán thì dễ rơi vào trạo cử; nếu nặng về Chỉ thì dễ rơi vào hôn trầm. Hẳn là trong lúc Thiền quán, tâm thức của hành giả có thể khởi tín, hỷ, hân hoan và cả lạc, nhưng thường thì hành giả khó trú lâu trong hỷ và lạc này, nghĩa là vẫn khó đắc định cho đến khi Năm triền cái thực sự bị đẩy lui hẳn. Khi hành giả đã đắc định rồi, tối thiểu là Sơ thiền, thì hành giả có thể hành quán như mình muốn. Bây giờ, hành giả dễ nhận ra mình phải làm gì khi ngồi Thiền. Thế Tôn dạy, cho đến Tứ thiền thì việc hành Thiền quán mới thực sự hữu hiệu trong việc đoạn trừ các lậu hoặc. Ngoài các căn cơ đặc biệt có trí tuệ bén, các căn cơ khác chỉ nên hành Thiền quán có giới hạn để đi vào Nhị thiền, Tam thiền và Tứ thiền. Dù hành chỉ hay hành quán thì cơ sở trú tâm của hành giả vẫn là chánh niệm tỉnh giác. 5. Pháp môn Tứ niệm xứ hay niệm hơi thở vào, hơi thở ra là pháp môn tu tập trên căn bản niệm lực nên phù hợp với mọi căn cơ trong mọi thời, hành giả đừng khởi nghi tâm. Mọi căn cơ đều có thể hành niệm hơi thở vào, hơi thở ra theo mười sáu đề mục trên, trên căn bản nhiệt tâm tinh cần, chánh niệm tỉnh giác, và nhiếp phục tham ưu ở đời, và đều có thể đi vào định sớm hay muộn. 6. Hành giả cần biết rõ ràng khi cảm giác hỷ thọ chưa khởi lên thì cần tu tập nhiếp phục các triền cái để hỷ thọ khởi lên, nhưng khi các triền cái lắng xuống thì bấy giờ hỷ tâm trở thành yếu tố động gây nên trạo cử. Hành giả cần nhiếp tâm chánh niệm tỉnh giác để một mặt ngăn trạo cử, một mặt nhiếp niệm để đi vào lạc thọ. Khi hỷ thọ chìm lắng để lại lạc thọ một mình thì bấy giờ lạc thọ trở nên động và đưa tâm vào trạo cử (ở cấp độ nhẹ hơn), bấy giờ hành giả cần chánh niệm tiếp tục nhiếp tâm an tịnh và trú xả. Tâm hân hoan cũng thế, thoạt đầu thì cần có tâm hân hoan để dễ vào định, nhưng sau khi hân hoan khởi thì tâm lý ấy trở nên động ở một cấp độ khác, bấy giờ cần phải nhiếp tâm tịnh chi. Khi trú tâm ở tịnh chỉ lâu thì có thể đi vào tâm lý của hôn trầm thụ động (ở cấp độ nhẹ khác), bấy giờ hành giả cần giác tỉnh đi ra, và trú niệm ở xả, giải thoát. Chúng ta có thể hình dung các điều vừa trình bày ở điểm nhận thức thứ sáu này bằng ví dụ mà trước đây đã đề cập: Thầy giáo (hay cô giáo) dùng tiếng gõ bảng để làm cho các tiếng ồn ào của học sinh trong lớp lặng im, bởi vì đó là hiệu lệnh của thầy cô giáo bảo im. Nhưng khi học sinh đã im lặng, các tiếng nói chuyện ồn ào đã dứt, thì bấy giờ tiếng gõ bảng lại gây ồn ào nếu thầy giáo, cô giáo tiếp tục gõ bảng. Tác dụng của tiếng gõ bảng là để làm im lặng các tiếng ồn khác trong lớp. Khi tiếng ồn đã lặng, thì tiếng gõ bảng cũng cần dừng lại. Cũng thế, khi làm cho tâm hân hoan khởi (hay hỷ tâm, lạc tâm khởi) là để loại bỏ các tâm lý thụ động, hôn trầm, sân hận. Khi các tâm lý thụ động, hôn trầm, sân hận lắng rồi thì hành giả cần nhiếp niệm ngay vào chánh niệm tỉnh giác để đối trị tham ái. Các đề mục từ số năm đến số mười hai nói lên cho chúng ta ý nghĩa đó. Hành như vậy là hành Thiền một cách thiện xảo, sẽ có kết quả tốt. 7. Các vọng tâm, động tâm và cả hôn trầm thụy miên, ngoài những gì đã tạo ra trước khi tu, được sinh khởi do các nhân duyên, các nhân duyên này là tất cả những gì ở đằng trước hành giả (cả trong và ngoài thân tâm), chúng hoàn toàn mới mẻ, sẽ kết hợp với nhau để làm dấy lên những vọng niệm. Do đó hành giả cần hành Thiền chỉ, Thiền quán và chánh niệm tỉnh giác cho nhuần nhuyễn, cần hành nhiều lần để chế ngự hữu hiệu các vọng tâm ấy. Thường tỉnh giác đi ra (hay làm chủ) mọi cảm thọ, mọi dục niệm. Ở đây Giới bổn sẽ giúp hành giả ngăn chặn được nhiều vọng tâm và phiền não mới chưa sinh. Khi mà các tâm lý trói buộc cũ chìm lặn, khi mà các tâm lý mới không có điều kiện để dấy khởi, thì hành giả dễ đi sâu vào định. Tại đây hiện rõ địa bàn hoạt động của hành giả là đương niệm. Đương niệm luôn luôn cần được chế ngự bởi chánh niệm tỉnh giác, bởi tác ý như thật. Công việc theo dõi và làm chủ đương niệm là công việc chánh của người tu Thiền định, nó cần được thực hiện trong mọi oai nghi và trong mọi thời. Nhận rõ điều này, hành giả sẽ thông suốt được mọi cấp độ và hình thức tu tập. 8. Khi hành giả tu tập đến mức độ thường giác tỉnh, đoạn trừ hoàn toàn lòng khát ái và chấp thủ thì mọi vọng niệm không có lý do để tồn tại hay để sinh khởi. Bấy giờ hành giả đã làm trọn hết những gì cần phải làm, từ đây trở về sau không có gì để làm nữa, hành giả được gọi là bậc vô học, đã đoạn tận lậu hoặc, giải thoát xong ngay trong hiện tại. Đến đây, chúng ta thấy rõ rằng tuy nói là hành Thiền định nhưng trên thực tế chúng ta kết hợp nhuần nhuyễn giới, định và tuệ trong công phu tu tập này. Để công phu tu tập ấy có kết quả tốt, chúng ta cần hiểu rõ các phương thức trừ Ngũ cái và phương thức chọn đối tượng tu tập Thiền quán. Phương Thức Đối Trị Ngũ Cái Ngũ cái là năm thứ ngăn che tâm hành giả, cản trở hành giả đi vào Thiền định. Đó là trạo cử, hôn trầm, dục, sân và nghi. - Về trạo cử: Khi hành giả không thể dừng tâm vào một đối tượng đã chọn, các niệm tưởng cứ chạy dài từ đối tượng này qua đối tượng khác, thì đó là trạng thái tâm lý trạo cử. Mỗi khi rơi vào trạo cử, hành giả cần phải có những việc cần phải làm để đối trị: - Cần dừng lại tư duy, đem niệm về theo dõi hơi thở vào, hơi thở ra cho đến khi tâm lý 頡 n tịnh vừa đủ. - Hoặc đem niệm về trú trên một điểm thích hợp như để niệm ở đơn điền, ở lòng bàn tay v.v... để niệm trước một hình ảnh Thế Tôn, hình ảnh Tổ sư, v.v... cho đến lúc lòng lắng tỉnh vừa đủ (hình ảnh hiện ra trong tâm tưởng). - Hoặc giữ niệm trú ở giác tỉnh, chánh niệm. Trạo cử có nhiều mức độ thô, tế khác nhau. Cách đối trị trạo cử vừa trình bày là để đối trị các trạo cử thô. Trạo cử tế là các trạo cử của các bậc hữu học, là lòng lo lắng, dao động vì mong đoạn trừ các kiết sư còn lại. Đối với các trạo cử tế nhị này, Thế Tôn dạy cần hành Thất giác chi nhiều lượt cho nhuần nhuyễn để đối trị. - Về hôn trầm, thụy miên: Trạng thái tâm lý mê mê, buồn ngủ, hay ngủ khi ngồi Thiền gọi là hôn trầm thụy miên. Để đối trị với hôn trầm thụy miên, hành giả cần áp dụng một số biện pháp: - Với trạng thái mê ngủ, hành giả cần ngưng lại sự theo dõi hơi thở hay tư duy, và để tâm trên đỉnh đầu một chốc cho đến khi tỉnh ngủ hẳn. Đây là biện pháp thông thường đối với cơn hôn trầm nhẹ. - Một số biện pháp đối trị hôn trầm tiếp theo đây là những biện pháp Thế Tôn dạy Tôn giả Mục-kiền-liên, tám ngày trước khi Tôn giả đắc A-la-hán quả (Tăng Chi IV, tr. 67-68); 1. Khi trú có tưởng và thụy miên xâm nhập thì chớ có tác ý đến tưởng ấy, chớ có tưởng nhiều đến tưởng ấy. Do làm như vậy thụy miên được loại bỏ. 2. Nếu làm như vậy mà thụy miên không được đoạn diệt, thì tư duy quán các pháp như đã được nghe, đã được học thuộc lòng, thụy miên sẽ tan đi. 3. Nếu làm như vậy mà không có kết quả, thì đọc tụng pháp như đã được nghe, được học thuộc lòng, thụy miên sẽ mất. 4. Nếu làm như vậy mà không dứt được thụy miên, thì hãy kéo hai lỗ tai và lấy tay xoa bóp tay chân, thụy miên sẽ bị đoạn trừ. 5. Nếu làm như vậy mà không tiêu diệt được thụy miên, thì hãy rời khỏi tư thế ngồi Thiền, đứng dậy lấy nước chùi mắt, nhìn về phía chân trời và nhìn lên các vì sao lấp lánh, thụy miên sẽ tiêu tan. 6. Nếu làm như vậy mà không có kết quả, thì hãy tác ý tưởng ánh sáng và trú tâm vào tưởng ban ngày. Như vậy, với tâm mở rộng, không hạn chế, tu tập cho tâm được chói sáng, thụy miên sẽ được đoạn trừ. 7. Nếu làm như vậy mà không loại trừ được thụy miên, thì hãy để tâm trên chỗ kinh hành, các tưởng trước mặt và sau lưng với các căn hướng nội, ý không hướng ngoại, thụy miên sẽ bị loại trừ. 8. Làm cho đến như vậy mà nếu không loại trừ được thụy miên, thì hãy nằm theo dáng nằm con sư tử, nghiêng về phía hông bên phải, hai chân gác lên nhau, chánh niệm tỉnh giác tác ý tưởng thức dậy, và tưởng thức dậy thật mau, đừng chú tâm đến các lạc của nằm ngủ, thụy miên sẽ đi đến chỗ bị đoạn trừ. - Về dục triền cái: Dục triền cái ở đây nhấn mạnh đến lòng dục về các sắc, thanh, hương, vị và xúc. Để đối trị dục này, hành giả làm một trong ba (hay cả ba) việc sau đây: - Thường quán Vô thường và Vô ngã trong các pháp (Năm uẩn), do giác tỉnh Vô thường mà ly dục. Nếu nhận ra rằng tự thân mình có thể chết bất cứ lúc nào, vì bất cứ lý do nào, có thể mắc trọng bệnh vì bất cứ lý do nào, bất cứ lúc nào; tình đời, tình người mong manh vô thường, v.v... thì lòng dục sẽ dịu vơi đi hoặc có thể được buông xả. - Hoặc quán cái nguy hiểm của đối tượng dục, nó có thể đem lại những khổ đau nhức nhối trong hiện tại và tương lai; từ Thiền quán này tâm có thể rời xa ngũ dục lạc, có khi ly tham hoàn toàn. - Hoặc nghĩ đến cái hạnh phúc thanh thoát của Thiền định, do muốn đi vào Thiền định mà buông xả dục ái. - Về sân triền cái: Đấy là sự nóng giận, sân hận mà hành giả cần làm lắng dịu lại, hay dập tắt đi. - Để đối trị sân, cần thực hành từ bi quán; khi tâm từ bi sinh thì sân diệt. - Hoặc quán những khổ đau trong bệnh viện và ở ngoài đời, từ tâm cũng xuất hiện; từ tâm này sẽ dập tắt sân tâm. - Hoặc quán những nguy hiểm của sân tâm, những hậu quả do sân tâm đem lại như: sẽ bị đọa vào súc sanh, sẽ tái sanh với dung sắc xấu xí, sẽ bị các hoạn họa trong hiện tại, thân tướng hiện tại sẽ xấu đi, v.v... thì sân cũng có thể bị đoạn trừ, hoặc lắng dịu. - Hoặc tư duy thế nào để hỷ tâm sinh, hân hoan sinh thì sân cũng bị diệt (hỷ tâm và từ tâm là tâm lý đối ngược với sân tâm). - Về nghi triền cái: Nghi tâm thường gây ra các tâm lý bất ổn, thiếu quyết định, loạn động. Có nhiều vấn đề của nghi mà hành giả cần ổn định trước khi tu tập Thiền định. Pháp môn Tứ niệm xứ, đặc biệt là pháp niệm hơi thở vào, hơi thở ra (với Tứ niệm xứ thì chỉ tránh quán bất tịnh) là pháp môn hiền thiện mà Thế Tôn đã dạy. Pháp môn này không dẫn hành giả đến điên loạn. Hành giả tu tập có nghĩa là tập điều hòa thân, điều hòa hơi thở, điều hòa tâm, giữ chánh niệm tỉnh giác, và chỉ hành với nỗ lực vừa phải, thì với tất cả công việc đó xét ra không có tác động tai hại đến hệ thống thần kinh gì cả, ngược lại còn tạo điều kiện tốt cho toàn bộ thân thể làm việc. Hành giả cần dứt khoát rằng Thiền định này không bao giờ gây ra tình trạng điên loạn hay rối loạn. Có người cho rằng Thiền định là pháp môn tu tập chỉ dành cho căn cơ đặc biệt, nghĩa là không phải dành cho mình, rồi không khởi quyết tâm tu tập. Thực ra, Thiền định thích hợp với mọi căn cơ, không trừ một ai. Có bốn mươi đối tượng tu Thiền dành cho sáu hạng căn cơ của nhân loại, theo sự trình bày của Nikàya, A-hàm và Bát-nhã. Điều này nói rõ là Thiền định thích hợp với mọi người. Có người nghi ngờ Thiền chỉ là giáo lý của một bộ phái Phật giáo, chưa hẳn nó là giáo lý chính truyền. Ta phải ổn định nhận thức rằng, Thiền là con đường độc nhất đi đến giải thoát như Thế Tôn dạy. Đạo đế là con đường tu tập qua Thiền định như đã được trình bày ở Tứ Thánh đế. Hoặc giả, có người thấy Tứ niệm xứ hay niệm hơi thở vào, hơi thở ra giản dị quá mà đâm ra nghi ngờ khả năng dắt dẫn đến định và giải thoát của pháp môn này. Thực tế, Thiền định không đòi hỏi ta làm thêm điều gì ngoài nhiệt tâm tinh cần, chánh niệm tỉnh giác, và nhiếp phục tham ưu ở đời. Qua ba yêu cầu đó, theo dõi hơi thở vào, hơi thở ra đã là công việc quá nhiều, bởi Thiền định chỉ đề nghị chúng ta biết buông xả những tạp niệm, ác niệm, những tâm lý thụ động, tháo động, những thứ có quá nhiều và quá thừa ở trong thân tâm chúng ta. Thực hiện sự buông xả ấy là thực hiện Thiền định. Sau khi được định Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, ta còn tiếp tục từ giả chúng để trú tâm vào Tứ thiền. Ở Tứ thiền, hành giả còn phải giác tỉnh để tiếp tục buông xa tận gốc các tham tâm, sân tâm và si tâm nữa. Vấn đề không phải là thêm mà là bớt việc. Chỉ cần một niệm lực từ sự tu tập giản dị ấy phát sinh thì các sức mạnh tâm lý khác như tư duy, tinh tấn, hỷ, lạc, định... sẽ từ niệm lực ấy dấy khởi. Bí mật và khó khăn của việc hành Thiền định và cũng là bí mật của cuộc đời và của giải thoát, là chính lòng dục của ta. Nếu nhận thức rõ cái nguy hiểm tối thượng của lòng dục, ta nhất tâm buông xả nó, thì đối với Thiền định ta sẽ không còn có bao nhiêu công việc để làm nữa, ta sẽ nhận ra ngay con đường tu tập giản dị ấy là kỳ diệu và độc nhất. Sau lòng dục ấy, trở ngại còn lại sau cùng, chính là mối nghi ngờ trên của ta. Mối nghi ngờ ấy là sản phẩm của tư duy quá phức tạp và thiếu cơ sở thực tại của ta. Nếu ta quan niệm phải có những khó khăn trong tu tập Thiền định mới hợp lý, thì việc buông bỏ lòng dục kia, và sự chế ngự tư duy kia chính là những khó khăn nhất mà ta đang mong chờ. Đấy là hai thứ gây nên vạn nỗi rối loạn, khổ đau cho con người. Tại đây ta cần minh định rõ ràng với tự thân rằng, Thiền định là loại bỏ dục vọng và mọi tà tư duy, mà không bao giờ với dục vọng và với tà tư duy ấy ta có thể nỗ lực đi đến Thiền định cả. Nếu ổn định được tất cả các nghi ngờ có thể có ở trên, thì ta có thể bắt đầu đi vào tu tập Thiền với lòng đầy thanh thản, tin tưởng và đầy hân hoan, ta sẽ có nhiều hy vọng hơn bao giờ cả trong việc mở bung cánh cửa đi vào các cảnh giới Thiền. Nếu ta không có nhận thức như vậy và đi vào tu tập như vậy thì tất cả công phu tu tập Thiền định của ta chỉ còn lại hơi thở, những ảo giác và những mong chờ vô vọng. Đối Trị Các A 믠 Giác A 믠 Tưởng... Trong thời gian đầu tu tập Thiền định, hành giả do công phu hành chưa điều hòa được thân, hơi thở và tâm, thường phát sinh nhiều hiện tượng ảo giác, ảo tưởng như: cảm thấy ngứa ngáy, nghe có kiến bò trong mình, trên mặt, tưởng thân mình đang bị nghiêng (sự thật thì không), cảm giác có vòng ánh sáng, người lâng nhẹ muốn bay nổi lên, nghe ran ở ngực, thái dương, v.v... Hành giả đừng băn khoăn đi tìm biện pháp đối trị từng loại các ảo giác này. Cứ mặc nhiên theo dõi hơi thở đều đặn, tập cho hơi thở điều hòa và thân ngồi nhuyễn, hai đầu gối sát xuống sàn tọa, chỉ ghi nhận có các hiện tượng ấy xảy ra mà không lo, không sợ, không rộn ràng, không hân hoan; nhìn các hiện tượng khơi lên như nhìn hơi thở vào ra. Nhiếp niệm vào hơi thở và cố đi ra khỏi các tưởng mà khi trú niệm vào tưởng này thì xảy ra các ảo giác ấy. Sau một thời gian tu tập ổn định thân, hơi thở và tâm khá hơn thì các hiện tượng ấy tự tiêu. Hành giả phải ý thức rõ ràng Thiền không liên hệ gì đến các thứ ảo giác ấy. Khi mà hành giả tập được khá tốt về ba phương diện nhiệt tâm tính cần, chánh niệm tỉnh giác và rời khỏi các tham ưu, thì hành giả lập tức chấm dứt được các ảo giác, ảo tưởng, loạn tưởng ấy. Có nhiều lúc hành giả nhận thấy nước miếng ra nhiều ở trong miệng và thường bị ho ướt, trường hợp này cũng đừng bận tâm, chỉ vì trạo cử bắt đầu phát khởi khi hành giả đang nhiếp niệm. Hãy tinh cần nhiếp niệm an tịnh trở lại đối tượng đang theo dõi thì hiện tượng này sẽ lặn đi; tập nhiếp như vậy nhiều lần thì hiện tượng ho ướt này cũng mất đi. Các hiện tượng ảo giác trong khi tu tập xảy đến khác nhau ở từng người, cũng có một số hiện tượng giống nhau. Tất cả các hiện tượng ấn đều có chung một phương cách đối trị hoàn toàn hữu hiệu, đó chính là pháp môn niệm hơi thở vào hơi thở ra ấy. Thế Tôn đã dạy pháp môn này để đối trị với mọi thứ vọng niệm của hành giả, giúp hành giả đi vào chánh niệm tỉnh giác và nhiếp phục tham ưu. Đừng nghi ngờ gì nữa! Hành giả hãy tiếp tục nhiệt tâm tu tập cho nhuần nhuyễn hơn, mặt khác, quên đi các thứ ảo giác, thì hành giả sẽ đi ra khỏi các hiện tượng ảo giác và các lệch lạc trong tu tập không khó. Một cách tổng quát, dù là trong lúc ngồi Thiền, dù là trong mộng hay dù là trong khi làm việc, lúc thức, hành giả hãy tu tập nhiếp niệm tỉnh giác trước mọi chuyện xảy đến, và cả sau khi mọi chuyện xảy đến. Lúc nào tâm lý của ta có mặt các Thiền chi (tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm) thì ta đang ở Sơ thiền; lúc nào có mặt hỷ, lạc, nhất tâm là ta trú Nhị thiền; lúc nào có mặt lạc và nhất tâm là trú Tam thiền; lúc nào có mặt xả và nhất tâm là trú Tứ thiền. Tâm không có mặt các Thiền chi ấy là ta chưa vào định (các Thiền Vô sắc đều có mặt xa và nhất tâm). Đối Tượng Tu Tập Thiền Quán Theo truyền thống tu tập của Nikàya và A-hàm, có bốn mươi đối tượng tu tập Thiền quán: - Mười đối tượng liên hệ đến các vật có tướng trạng như: đất, nước, gió, lửa, vật có màu xanh, vàng, đỏ, trắng, ánh sáng và không gian. - Mười đối tượng về xác chết như: sình, biến sắc, rã, chảy nước, bị cắt đứt đoạn, bị xé nát, bị bung rời từng mảnh, không còn nguyên hình thể, đẫm máu, bị dòi rúc rỉa, thi hài chỉ còn xương. - Mười đối tượng suy niệm như: Phật, Pháp, Tăng, bố thí, giới, chư Thiên, Niết-bàn, chết, thân, hơi thở vào ra. - Bốn Thiền Vô sắc: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng phi phi tưởng xứ. - Bốn vô lượng tâm: Từ, bi, hỷ, xả. - Một đối tượng về tưởng (sannà): Tưởng về khía cạnh nguy hiểm của bốn loại thức ăn: đoàn thực, tư niệm thực, thức thực và Thiền duyệt thực. - Một đối tượng thuộc phân tích luận giải: Phân tích tứ đại, lục đại. Bốn mươi đối tượng tu trên đây dành cho sáu loại căn cơ khác nhau. Mỗi loại căn cơ thích hợp với một số đối tượng riêng biệt. Sáu căn cơ khác biệt của người tu là: - Tham ái (ràga carita) - Si (moha carita) - sân (dosa carita). - Nặng về đức tin (saddhà carita). - Nặng về biện giải (buddhi carita). - Nặng tính phóng đãng (vitakka carita). Mỗi căn tánh có thể kéo dài suốt một đời người, cũng có thể kéo dài trong một giai đoạn. Do theo dõi, quán sát tự thân, hành giả biết mình thuộc loại căn tánh nào, và do đó chọn được đối tượng tu tập hữu hiệu. Nguyên tắc chọn đối tượng quán tưởng là nguyên tắc đối trị: nếu tánh thuộc sân thì đối tượng quán là từ; nếu tánh tham sắc thì đối tượng quán là bất tịnh tướng; nếu tánh thuộc si, tà kiến thì đối tượng quán là quán Mười hai nhân duyên, v.v... * Về mười đối tượng tu đầu (địa, thủy, hỏa, phong...): căn bản của pháp quán mười đối tượng này là giữ tâm an trú trên đối tượng, không để cho vọng tưởng khởi động, không để buông lung trí tuệ. Ví dụ như đối với yếu tố đất, hành giả quán sát những gì trong cơ thể mình thuộc địa đại, và những gì ở thế giới bên ngoài thuộc địa đại, biết rằng tất cả những gì thuộc địa đại đều không phải là mình, không phải của mình, không phải là tự ngã. Sau khi nhìn như thật yếu tố đất như thế, hành giả khởi niệm nhàm chán, không chấp thủ nó, không đắm trước nó. Tương tự đối với chín đối tượng kia. Nhìn các đối tượng trên như thế, có nghĩa là không bao giờ hành giả nghĩ "tôi là", "tôi đã là", hay "tôi sẽ là" (địa, thủy, hoả, phong, không, thức, v.v...). Không nghĩ như thế là đi ra khỏi các vọng tưởng, chấp thủ ngã. Đấy là những gì mà kinh Kim Cang nói "Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm", phương cách để hàng phục vọng tưởng. * Về Quán Các Tướng Bất Tịnh: Việc quán tử thi cần đối mặt với các xác chết ở nghĩa địa, như thời xưa ở Ấn Độ, thì mới có kết quả tốt. Ngày nay đối tượng quán ấy không còn phổ biến. Hành giả chỉ thỉnh thoảng tưởng đến các tử thi để làm lắng xuống lòng tham ái sắc hầu để đi vào Thiền định. Đừng thường xuyên quán bất tịnh; trường hợp quán thường xuyên này có thể bị phản tác dụng, tâm lý hành giả có thể trở nên chán nản, tuyệt vọng làm trở ngại sự phát triển nỗ lực ly tham. * Về Các Đối Tượng Suy Niệm (Ư 飠 Niệm): - Phật: Niệm về thập hiệu Như Lai. Niệm về tự tánh giác ngộ. - Pháp: Niệm về giáo pháp Như Lai khéo thuyết giảng đưa người qua biển khổ. Niệm về tự tánh sáng suốt. - Tăng: Niệm về phẩm hạnh của các bậc Thánh hữu học và vô học. Niệm về tự tánh thanh tịnh. - Giới: Suy nghĩ về phẩm hạnh của mình, về sự kiểm soát sáu căn. - Thí: Niệm về tánh khoan hồng, bao dung của tự thân. - Thiên: Niệm về những đức tính đem lại kết quả sinh Thiên. - Niết-bàn: Suy niệm về sự chấm dứt khổ đau, về tham, sân, si diệt. - Chết: Nghĩ đến cái chết, rằng có thể đến với mình bất cứ lúc nào, để thấy vô thường mà tấn tu. Nghĩ đến cái chết để lòng bình tĩnh trước cuộc vô thường của đời sống. - Thân: Tương tự như niệm về thân đã được trình bày ở Tứ niệm xứ. - Niệm hơi thở vào hơi thở ra: Như đã được trình bày. - Bốn Thiền Vô sắc: Chỉ đi vào bốn đối tượng vô sắc khi nào hành giả đã vào Tứ thiền Sắc giới. Nhờ có tâm nhu nhuyến của Tứ thiền thì việc dẫn tâm vào bốn Vô sắc mới hiệu quả. - Tứ vô lượng tâm: Chỉ có hai kinh ở Nikàya (Trung Bộ Kinh) đề cập đến việc tu Thiền quán Tứ vô lượng tâm để vượt từ Vô sở hữu xứ định băng qua Phi tưởng phi phi tưởng, đi thẳng vào Diệt thọ tưởng định. Tương Ưng Bộ Kinh V thì ghép việc tu tập Tứ vô lượng tâm với việc tu tập Thất giác chi. - Tưởng: Tưởng đến các nguy hiểm, nguy hại của bốn loại thức ăn (đoàn thực, tứ niệm thực, thức thực và Thiền duyệt thực) để ly tham. - Phân tích luận giải: Phân tích Năm uẩn, Phân tích Sáu giới, Phân tích Mười hai nhân duyên... để thấy rõ giả tướng mà buông xả sự chấp trước thế giới sinh diệt... Đối với các đối tượng tu Thiền quán kể trên, có người chủ trương rằng chỉ hành Thiền quán sau khi đắc Tứ thiền Sắc giới; cũng có người cho rằng trước khi vào Tứ thiền, chỉ nên hành Thiền chỉ. Quan niệm như thế là giới hạn, hẹp hòi và có phần lệch lạc. Từ Tứ thiền thì pháp Quán có tác dụng lớn hơn, nhờ Thiền định ấy mà tuệ giác của hành giả có thể sinh khởi đủ để đốt cháy các lậu hoặc tham, sân và vô minh. Nhưng thực ra, trước khi vào Sơ thiền, hành giả vẫn nên hành Thiền quán để đối trị dục, tham; từ Sơ thiền đến Tam thiền, Thiền quán giúp hành giả giác tỉnh mạnh để đi ra khỏi Sơ, Nhị và Tam thiền để vào Tứ thiền. Ở Vô sở hữu xứ, Thiền quán Tứ vô lượng tâm giúp hành giả vượt qua khỏi Phi tưởng phi phi tưởng, đi thẳng vào Diệt thọ tưởng định. Điểm khó nhất trong tu tập Thiền quán là chọn đối tượng tu thích hợp với căn cơ của hành giả, và đề khởi Thiền quán đúng lúc để vận dụng thiện xảo cùng với Thiền chi. Những Sự Hỗ Trợ Cho Việc Ngồi Thiền, Hành Thiền Để cho việc ngồi Thiền, hành Thiền có kết quả tốt, hành giả cần lưu ý đến một số công việc phải làm để hỗ trợ cho việc hành Thiền chỉ và Thiền quán: - Hành giả nên xếp đặt cuộc sống thế nào để giữ mình trong một nếp sống điều hòa, điều độ ăn uống, làm việc, nghỉ ngơi và tu tập. Nếp sống này giữ hành giả trong một tâm lý quân bình, thuận lợi cho việc tu tập phát triển tâm. - Các việc lễ sám, các niệm khởi sám giúp đưa tâm lý hành giả trở về chỗ an tịnh, xóa đi nhiều dao động của thân và tâm. Khi tâm an tịnh, ít dao động, ít bị ngăn che thì hành giả dễ dàng đi vào các canh giới Thiền hơn. - Kham nhẫn là đức tính giúp hành giả nhiếp niệm về an tịnh dễ dàng, loại bỏ được nhiều sân tâm, đóng góp hữu ích cho việc tựu thành công phu Thiền định, xả niệm. - Khiêm tốn là một đức tính khác để loại bỏ các chấp ngã, kiêu mạn, giúp hành giả dễ đi vào chánh niệm tỉnh giác, loại bỏ được nhiều yếu tố gây ra trạo cử, vô minh. - Làm các công việc vừa kể là đã xả bỏ một phần lớn các động tâm, ác tâm, sân tâm và hại tâm. Khi vào ngồi Thiền, hành giả tiếp tục xả dần các vọng động của thân và tâm. Động lắng có nghĩa là tịnh sinh, định sinh. Ví như bóng tối tan, có nghĩa là ánh sáng hiện. Không thể có công phu nào để làm sinh định cả. Tất cả công phu chỉ là việc làm lắng vọng động, làm chìm vọng động, tan vọng động. Về thân, hành giả ngồi kiết-già với lưng thẳng đứng, để niệm trên một đối tượng trước mặt và giữ thân thế nào ở trong tư thế nghỉ ngơi, các cơ hoàn toàn được buông thả. Nếu các cơ căng thì thân nhiệt sẽ nóng lên làm mất sự an tịnh của thân hành, gây động hơi thở và động niệm. Về tâm, chú chánh niệm tỉnh giác vốn đã là công phu xả các vọng niệm. Hành giả tiếp tục hành xả tích cực các sân tâm, dục tâm theo các phương thức đã trình bày ở phần trước. Ngoài các thời ngồi Thiền, hành giả thực hành về tưởng Vô ngã, Vô thường và Khổ đau của các pháp, đặc biệt là Vô thường. Hành giả hãy đặt niềm tin mãnh liệt vào đối tượng Thiền quán này. Đây là đối tượng siêu tuyệt nhất của Thiền quán. Thế Tôn dạy: "Thấy rõ Ba pháp ấn này (có nghĩa là thấy duyên sinh) là thấy pháp; thấy pháp là thấy Phật". Các kinh Nikàya, A-hàm và các kinh Đại thừa (Bắc tạng) thường nhấn mạnh đến Ba pháp ấn này. Điển hình là kinh Kim Cương. Sau khi chỉ rõ thật nghĩa Bát-nhã của các pháp, kinh đã kết thúc bằng bài kệ dạy hành giả quán sát cái tướng Vô thường, không thật của các pháp như là phương pháp hành trì để thể nhập thật lý Bát-nhã ấy. Kệ dạy: "Nhứt thiết hữu vi pháp (Hết thảy các pháp hữu vi, là như mộng huyễn, đấy là nghĩa không thật. Như bọt nước, như sương mai, như ánh chớp, đấy là nghĩa Vô thường). Nhờ thấy rõ tướng Vô thường, tướng Khổ đau, hành giả ly tham. Từ ly tham giải thoát phát khởi, và tuệ giải thoát sinh. Chính tuệ giác giải thoát này thấy rõ thật tướng Bát-nhã. Hành giả không thể đi theo ngỏ đường nào khác. Không thể vào thật tướng mà không từ bỏ tham ái, chấp thủ và vô minh. Thấy trực tiếp Vô thường, hay thắng tri Vô thường không phải là việc dễ dàng. Nếu sinh vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh thì vì si mê nặng nề mà không thấy được, và vì quá khổ đau mà không tu được. Nếu sinh về các cung trời, thì vì quá sung sướng mà khó hành tinh tấn, nhẫn nhục; vì thọ mạng quá dài và ít bị đổi thay nên khó thấy Vô thường, Vì thế, khi Thế Tôn nói "Vô thường" thì chư Thiên nghe mà rung động tâm thức. Kinh Tương Ưng II đã diễn đạt tuệ giác chứng ngộ Vô thường của Thế Tôn như là một đại thần lực, đại uy lực của Thế Tôn làm chấn động chư Thiên. Được làm người chưa hẳn dễ giác ngộ Vô thường, vì tham ái và sân hận thường che khuất tâm tánh. Cả đến khi nghe nói đến Vô thường, nghe giảng giải Vô thường, con người chưa dễ gì khởi tín tâm, mà còn sinh lắm nghi ngờ về hiệu quả đưa đến giải thoát của nó: người ta tưởng tượng ra chân lý, hoặc là hoàn toàn ở ngoài cuộc đời, hoặc chân lý phải được đạt đến bằng sự chịu đựng hành khổ của một nghìn thứ khổ đau,v.v... Được sanh làm người đã vô cùng khó, mà được gặp Phật pháp lại càng khó khăn hơn. Gặp Pháp mà hiểu đúng nghĩa Vô ngã, Vô thường, Khổ đau còn khó hơn nữa. Hiểu được nghĩa ấy của Pháp để phát khởi lòng tin mà tu tập đúng Pháp thì quả thật vô vàn khó khăn. Đấy là chưa nói đến việc chứng ngộ Pháp. Nếu hành giả quan niệm đi đến chân lý là khó khăn thì đấy là nghĩa khó khăn cần được hiểu đúng đắn: khó khăn cần vượt qua, và không phải là không thể vượt qua. Tư duy về "Vô thường" ấy là hành Thiền quán trong đời sống hàng ngày. Đấy là hành Thiền định trong bốn oai nghi. Nếu ngoài thời gian ngồi Thiền mà hành giả không hành Thiền quán Vô thường ấy thì kết quả hành Thiền sẽ đến muộn. Ngay sau khi Thế Tôn thị tịch, Tôn giả Anurudha, người đứng ra lo việc hỏa thiêu Xá-lợi, đã nói lên lời cảm thán này, đáng cho chúng ta trầm tư: "Không phải thở ra vào, (Bấy giờ Tôn giả đã đắc Tam minh). Con đường hành Thiền định chính thống là pháp tu Tứ niệm xứ, hay niệm hơi thở vào hơi thở ra. Mỗi bước đi tu tập là mỗi bước đi ra khỏi một số phiền não, và đi vào các thoải mái của thân và của tâm. Hành giả đi từng bước đi tin tưởng vào hạnh phúc, để lại sau lưng những thất vọng, mộng mị và bóng tối của cuộc đời. Đấy là con đường đi vào chân lý tự do và hạnh phúc, niềm khát vọng muôn thuở của con người. Lịch sử của nhân loại là lịch sử đi tìm kiếm chân lý, tự do và hạnh phúc đó. Nhưng nhân loại hầu như vẫn mãi ở trên con đường, và mơ màng trong sự tìm kiếm của chính mình. Ôn Như Hầu, nhà thơ của thế kỷ 18 của thi đàn Việt Nam, đã cảm thán: "Mờ mờ nhân ảnh như người đi đêm" (Cung Oán Ngâm Khúc). Còn sự tìm kiếm là còn lý do để phát triển và tồn tại của các tư tưởng hệ. Chừng nào nhân loại tỉnh ngộ, quay về với Tứ niệm xứ, chừng đó nhân loại sẽ ngưng ngay vai trò của triết lý, khép lại cánh cửa tư tưởng hệ. Tại đây, nếu giả định rằng con người chấp nhận Thiền định là con đường dẫn đến hạnh phúc và chân lý, thì sẽ liền xóa đi mọi cuộc bút chiến, mọi tranh chấp tư tưởng, mọi cuộc chiến đẫm máu và mọi sự phung phí quá nhiều tài sản và nhân mạng, và sẽ mở ra được một phương trời mới đầy sáng sủa, đầy nhân tính và đầy an lạc cho đời. Tứ niệm xứ là niềm tin lớn nhất của thế kỷ hai mươi và của những thế kỷ tiếp theo, trong việc xây dựng con người và xã hội rất người. Thiền Chỉ Và Thiền Quán Trong Thiền định Phật giáo có hai hình thức mà hành giả vận dụng khi tu tập Thiền gọi là Thiền chỉ và Thiền quán. "Thiền chỉ" dịch từ chữ Samatha (Pàli), và "Thiền quán" dịch từ chữ Vipassana (Pàli). Nếu ta đừng suy nghĩ hay tư duy, để tâm theo dõi hơi thở vào ra, hay để tâm dừng trú trên một đối tượng, với chánh niệm tỉnh giác, thì đây gọi là Thiền chỉ. Nếu ta theo dõi một đối tượng và phân tích hay tư duy trên đối tượng ấy, dù đối tượng ấy là hơi thở hay Năm triền cái, Năm uẩn, Mười hai giới, Bốn đại, Thất giác chi hay Tứ Thánh đế, thì đấy là ta đang hành Thiền quán. Đặc biệt là ta cần để tư duy hoạt động trên cơ sở sự thật Duyên khởi (hay Duyên sinh, hoặc Khổ, Vô thường - Vô ngã). Nếu ta tư duy mênh mang, không phân tích sự vật theo Duyên sinh, thì đấy chỉ là tư duy mà không phải là Thiền quán. Thiền quán luôn luôn bao hàm ý nghĩa của Chánh tư duy. Có nhiều người chủ trương ròng tu Thiền chỉ hay ròng tu Thiền quán. Chủ trương như vậy là đi vào hai thái cực, có tính cố chấp, và không đem lại kết quả thật tốt cho việc tu tập Thiền định. Trong Ba mươi bảy phẩm trợ đạo, Tứ niệm xứ, Tứ Như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi và Bát Thánh đạo đều có đủ cả Thiền chỉ và Thiền quán. Về Tứ niệm xứ: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp - đặc biệt là về niệm - đều có công phu Chỉ và Quán. Nói thật đúng về Tứ niệm xứ thì phải nói rằng đây là pháp môn rất quân bình về Chỉ và Quán. Theo dõi các đối tượng và trú tâm trên các đối tượng là thuộc Thiền chỉ. Quán tánh sanh diệt của thân, thọ, tâm và pháp là thuộc về Thiền quán. (Ở đây, "Quán" có nghĩa là "Nhìn", nhìn thấy rõ tướng Duyên khởi của các hiện hữu, nhìn có tác ý phân tích hiện hữu theo sự thật Duyên khởi, hay là phân tích các hiện hữu theo sự thật Duyên khởi.) Về Tứ như ý túc, tâm định là thuộc Thiền chỉ, tư duy định là thuộc Thiền quán. Niệm trong Ngũ căn, Ngũ lực và Niệm trong Thất giác chi chính là Tứ niệm xứ, do đó có đủ Chỉ và Quán. Chánh tư duy của Bát Thánh đạo là thuộc Thiền quán. Chánh niệm chính là Tứ niệm xứ, có đủ Chỉ và Quán. Thông thường, Chỉ thì thuộc tỉnh, Quán thuộc động. Pháp tu tập Thiền định của Phật giáo là một quá trình chuyển đổi tâm lý dựa trên nguyên tắc đối trị. Mỗi khi tâm lý thụ động, hôn trầm thì hành giả cần vận dụng tầm và tứ tâm sở, hay vận dụng Thiền quán để đối trị. Khi tâm lý quá năng động hay trạo cử, thì hành giả vận dụng Thiền chỉ để đối trị. Việc đối trị giữ ở mức "trung đạo", vừa phải. Nếu Thiền quán quá mức thì ngay sau khi dẹp hôn trầm xong, hành giả sẽ rơi vào trạo cử; nếu Thiền chỉ quá mức thì ngay sau khi đối trị trạo cử xong, hành giả sẽ rơi vào hôn trầm. Biết tỉnh giác tu tập Chỉ và Quán song chiếu, đúng thời và đúng độ là thiện xảo. Bắt đầu vào ngồi Thiền, nếu hành giả thấy tâm lý nghiêng về năng động thì nên hành Thiền chỉ trước, nếu tâm lý nghiêng về thụ động thì hành Thiền quán trước. Nếu tâm lý quân bình thì có thể đề khởi Chỉ hoặc Quán. Lúc nào hành giả nghi ngờ, không thấy rõ tâm mình nặng về động hay tĩnh, thì cứ hành niệm hơi thở vào, hơi thở ra. Khi dạy về tu tập Thất giác chi, Thế Tôn dạy tu Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi và Hỷ giác chi khi tâm lý thụ động; tu Khinh an giác chi, Định giác chi và Xả giác chi khi tâm lý năng động. Niệm giác chi thì tu tập thích ứng với mọi trạng thái tâm lý của hành giả. Khi hành giả vào được Tứ thiền, bấy giờ việc hành Thiền quán được vận dụng thường xuyên không phải để đối trị tâm lý thụ động, mà là để trừ tham ái và chấp thủ, trừ các kiết sử, lậu hoặc. Khi lậu hoặc đã được hoàn toàn đoạn trừ, thì việc hành trì Thiền không phải là để đối trị các tâm lý năng động hay trạo cử, mà là để được hiện tại lạc trú, để được thân khỏe và mắt khỏe. Cũng có một số căn tính của hành giả thích hợp với Thiền chỉ hơn là Thiền quán, một số thích hợp với Thiền quán hơn Thiền chỉ. Trong trường hợp này, hành giả sẽ nặng về Chỉ, hoặc Quán. Tuy nhiên, cả hai Chỉ và Quán luôn luôn cần được phối hợp trong việc tu tập Thiền định để dễ đi sâu vào Thiền định hơn. Giản dị nhất, hành giả chỉ cần nhớ rằng, Quán đề khởi lúc tỉnh, và Chỉ đề khởi lúc động. Chỉ có chánh niệm tỉnh giác loại bỏ tham ưu là cần có mặt thường xuyên. Thiền Cảnh Và Thiền Tâm Nỗ lực đầu tiên của người tu tập Thiền định là chuyển đổi Năm triền cái thành Năm Thiền tâm (tầm, tứ, hỷ, lạc, và nhất tâm - xả). Khi trạo cử mất thì lạc sinh, và ngược lại. Khi dục lặn thì xả và nhất tâm sinh, và ngược lại. Khi sân dịu thì hỷ sinh và ngược lại. Khi nghi triền cái mất thì Tứ tâm sở khởi và ngược lại. Tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm là năm Thiền tâm (hay Thiền chi) của Sơ thiền. Khi hành giả nhiếp tầm và tứ chỉ còn lại hỷ, lạc, và nhất tâm, thì liền vào cảnh giới của Nhị thiền. Khi hỷ Thiền chi được nhiếp thì hành giả vào Tam thiền với sự có mặt của lạc, và nhất tâm. Từ bỏ lạc, hành giả chỉ còn lại Thiền xả và nhất tâm thì bấy giờ hành giả vào cảnh giới Tứ thiền. Thiền chi xả và nhất tâm tiếp tục làm cơ sở để tu tập Tứ không định (bốn Thiền của Vô sắc giới). Tại đây nếu hành giả vận dụng tâm nhuần nhuyễn của Tứ thiền vào tưởng: "Không gian là vô biên", thì sẽ đắc Không vô biên xứ; nếu tiếp tục rời khỏi tưởng không gian vô biên mà vào tưởng "Thức là vô biên" thì hành giả sẽ vào Thức vô biên xứ; nếu tiếp tục rời khỏi tưởng thức là vô biên và trú niệm vào tưởng "Không có gì cả" (hay không có gì để có), thì hành giả sẽ đắc Vô sở hữu xứ; nếu rời Vô sở hữu xứ tưởng, trú niệm vào tưởng "Không có tưởng cũng không phải không có tưởng" thì hành giả sẽ đắc Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Nếu tại Phi tương phi phi tưởng xứ, hành giả đủ tỉnh giác thấy rõ nguy hiểm của cõi Thiền này mà nhiếp niệm đi ra khỏi Phi tưởng phi phi tưởng, thì hành giả sẽ vào được Diệt thọ tưởng định. Đây là cảnh giới Thiền định cao nhất. Tại đây, các lậu hoặc tham, sân, si được hoàn toàn đoạn trừ, và chánh trí giải thoát phát khởi biết rằng đã giải thoát. Đặc biệt Nikàya và A-hàm thường chỉ dạy hành giả tu tập đến Tứ thiền Sắc giới và từ đó tu tập Thiền quán để đoạn tận lậu hoặc. Thỉnh thoảng trong hai tạng Kinh này đề cập việc lẫn tránh vào Phi tưởng phi phi tưởng xứ định, bởi vì, ở cảnh giới Thiền này, ý thức hoạt động yếu ớt nên việc giác tỉnh và vận dụng Thiền quán khó thực hiện. Tương tự như thế đối với cảnh giới Vô tưởng của Tứ thiền, hành giả cần thường xuyên cảnh giác để tránh rơi vào hai cảnh giới Thiền ấy. Tại Vô sở hữu xứ định, Nikàya và A-hàm dạy hành Tứ vô lượng tâm (từ, bi, hỷ, xả) để băng ngang qua Phi tưởng phi phi tưởng mà vào Diệt thọ tưởng định. Khi hành giả chưa tận trừ các lậu hoặc thì việc trú tâm vào các cảnh Thiền sắc giới và Vô sắc giới của hành giả biểu hiện khác nhau. Nhưng, sau khi đã đoạn trừ hết lậu hoặc thì với xả niệm và nhất tâm, dù trú ở cảnh giới Thiền nào, hành giả đều là thật trú vào Không tánh. (Kinh Tiểu Không, Trung Bộ Kinh III). Việc vào một cảnh giới Thiền, an trú trong cảnh giới Thiền ấy và đi ra khỏi cảnh giới Thiền ấy biểu hiện công phu thiện xảo khác nhau giữa các hành giả. Có người thiện xảo vào Thiền mà không thiện xảo trú và ra Thiền; có người thiện xảo trú Thiền mà không thiện xảo vào và ra Thiền; có người thiện xảo cả ba việc vào, trú và ra. Tất cả đòi hỏi công phu thực tập Thiền định mà không thể có sẵn ở Giới hay Tuệ. (Theo Tương Ưng III, Tương Ưng Thiền), Cũng vì có sự kiện thiện xảo về Thiền định và thiện xảo về trí tuệ đoạn trừ các lậu hoặc khác nhau, nên hàng đệ tử của Thế Tôn chứng đắc nhiều cấp độ khác nhau: có những vị có tâm giải thoát mạnh mà nhẹ về tuệ giải thoát; có những vị mạnh về tuệ giải thoát mà nhẹ về tâm giải thoát. Với những vị đệ tử tu tập nhuần nhuyễn về định thì có tâm giải thoát cao và chứng đắc được Thiên nhĩ thông, Tha tâm thông và Thần túc thông. Đây là kết quả của Thiền chỉ. Với những vị nương vào các định đã chứng đắc tu tập nhuần nhuyễn Thiền quán thì sẽ đưa đến chứng đắc Túc mệnh thông, Thiên nhãn thông và Lậu tận thông. Ba thông này còn được gọi là Ba minh. Cũng có nhiều vị đệ tử do nhờ có công phu tu tập Thiền định từ các kiếp trước, nay chỉ tu Thiền quán mà đoạn trừ hết các lậu hoặc và đắc A-la-hán quả. Quả vị A-la-hán này gọi là A-la-hán khô (hay Khô đầu A-la-hán). Các vị này thì nhẹ về định. Tuy nhiên, nếu cần, các vị chỉ cần nhiếp tâm trong thời gian ngắn thì sẽ dễ dàng chứng đắc các cảnh giới Thiền muốn chứng đắc. * * * Con Đường Thiền Định Mà Thế Tôn Đi Qua (Tăng Chi III-A, 411-419). Trước khi giác ngộ, Thế Tôn nhận thấy con đường xuất ly là an tịnh, nhưng lại không cảm thấy phấn khởi. Khi Thế Tôn suy nghĩ đến cùng về sự nguy hiểm của các dục thì sự hứng khởi của tâm xuất ly khởi sinh, và tâm của Thế Tôn thấy "Đây là an tịnh". Sau đó Thế Tôn an trú Sơ thiền. Trong khi trú Sơ thiền thì các tưởng đi đôi với dục vẫn có mặt; bấy giờ các tưởng này trở thành bệnh hoạn, nó cũng gây ra đau khổ. Thế Tôn liền ngưng tầm và tứ, và chứng Nhị thiền; nhưng Thế Tôn lại không thấy hứng khởi và giải thoát. Sau đó, Thế Tôn suy nghĩ đến cùng về sự nguy hiểm của tầm và tứ thì Thế Tôn liền thấy hứng khởi, giải thoát, biết "Đây là an tịnh". Nhưng khi trú Nhị thiền thì các tưởng cùng đi với tầm, tứ vẫn có mặt; bấy giờ chính các tưởng này là bệnh. Thế Tôn liền rời khỏi hỷ và chứng đắc Tam thiền. Thoạt đầu Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi và giải thoát của Tam thiền, Ngài liền suy tư đến cùng sự nguy hiểm của hỷ thì Thế Tôn liền cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát, biết rằng "Đây là an tịnh". Sau một thời gian trú Tam thiền, các tưởng đi đôi với hỷ vẫn xuất hiện; bấy giờ chính các tưởng này là bệnh. Thế Tôn liền từ bỏ hỷ, từ bỏ lạc và chứng đắc Thiền thứ tư. Buổi đầu trú ở Thiền này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, an trú hay giải thoát. Sau đó, Thế Tôn tư duy đến sung mãn về sự nguy hiểm của lạc thì Ngài cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát của xả niệm trú (Tứ thiền), biết rằng "Đây là an tịnh". Trong khi an trú Tư thiền, xả lạc, xả khổ, thì các tưởng đi đôi với xả lạc vẫn hiện hành; bấy giờ đối với Ngài, các tưởng này là bệnh. Rồi Thế Tôn đi ra khỏi các Sắc tưởng, chấm dứt hoàn toàn các Sắc tưởng, không tác ý đến các tưởng sai biệt. Bấy giờ Thế Tôn chứng đắc "Không vô biên xứ định". Vào lúc đầu của sự chứng đắc Thiền cảnh này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, và không có giải thoát đối với Thiền này, Thế Tôn liền suy nghĩ đến nguy hiểm của các Sắc, thấy nguy hiểm này đến cùng độ thì Thế Tôn liền cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Không vô biên xứ, biết rằng "Đây là an tịnh". Sau một thời gian an trú trong Không vô biên xứ định, các tưởng cùng đi với các Sắc vẫn còn hiện hữu. Thế Tôn thấy đây là chứng bệnh,như là khổ đau phát khởi ở người đang sung sướng. Thế Tôn lại từ bỏ hoàn toàn Không vô biên xứ định và chứng đắc "Thức vô biên xứ định" (Thức là vô biên). Vào lúc ban đầu của sự chứng đắc này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, không cảm thấy an tịnh và giải thoát đối với Thức vô biên xứ. Ngài bèn tư duy đến sự nguy hiểm của Không vô biên xứ định, thấy được sự sung mãn về sự nguy hiểm này, Ngài liền thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Thức vô biên xứ định. Sau một thời gian trú trong Thức vô biên xứ định, các tưởng về Không vô biên xứ vẫn hiện hành, đây là chứng bệnh đối với Ngài, như là nỗi khổ đau khởi lên giữa lúc đang sung sướng. Thế Tôn lại từ bỏ hoàn toàn Thức vô biên xứ định và đạt được "Vô sở hữu xứ định" (biết rằng không có gì cả). Vào lúc ban đầu của sự chứng đắc thiền này, Ngài không cảm thấy phấn khởi, an tịnh và giải thoát, Ngài bèn tư duy đến sự nguy hiểm của Thức vô biên xứ định cho đến khi thấy sung mãn sự nguy hiểm của cảnh giới Thiền đó, Ngài mới cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Vô sở hữu xứ. Sau một thời gian an trú trong Thiền Vô sở hữu xứ này, các tưởng về Thức vô biên xứ vẫn hiện hành như là hiện hành của khổ đau đối với người đang sung sướng. Với Ngài, đây là một chứng bệnh cần được loại bỏ. Thế Tôn lại ra đi, ra đi nữa. Ngài từ bỏ hoàn toàn, chấm dứt hoàn toàn tưởng Vô sở hữu, và chứng đắc "Phi tưởng phi phi tưởng xứ định". Dù biết rằng "Đây là an tịnh", nhưng lúc đầu Ngài vẫn không thấy hứng khởi, không an tịnh hay không giải thoát đối với Thiền này. Ngài chuyển qua tư duy về sự nguy hiểm của Vô sở hữu cho đến khi thấy sung mãn sự nguy hiểm này thì sự cảm nhận hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với "Phi tưởng phi phi tưởng định" đến với Ngài. Sau một thời gian trú Phi tưởng phi phi tưởng, các tưởng có mặt của Vô sở hữu lại khởi lên như là khổ đau khởi lên với người đang sung sướng. Đối với Ngài, đây là một chứng bệnh cần được đoạn trừ. Rồi Thế Tôn lại ra đi nữa, từ bỏ hoàn toàn Phi tưởng phi phi tưởng định và chứng đắc "Diệt thọ tưởng định". Dù có biết rằng "Đây là an tịnh", trong buổi đầu chứng đắc Thiền này, Thế Tôn vẫn không có hứng khởi, an trú và giải thoát đối với Thiền ấy. Ngài bèn suy nghĩ đến nguy hiểm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ định, cho đến khi thấy rõ sự sung mãn của sự nguy hiểm ấy, Ngài thưởng thức được lợi ích của Diệt thọ tưởng định với tâm hứng khởi, an trú và giải thoát. Thế Tôn thấy "Đây là an tịnh, thật an tịnh". Sau một thời gian an trú ở Diệt thọ tưởng định, với trí tuệ Thế Tôn thấy rằng, tất cả các lậu hoặc đều đi đến tận diệt. Sau khi thuận thứ và nghịch thứ chứng đắc, an trú và xuất khởi nhuần nhuyễn chín cảnh giới Thiền trên, Thế Tôn mới tuyên bố Ngài đã chứng đắc "Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác". Trên đây là lộ trình tu chứng chín cảnh giới định của Thế Tôn. Đấy là lộ trình liên tục ra đi, liên tục từ bỏ những gì chứng đắc, liên tục giác tỉnh, biết rằng các Thiền định (từ Sơ thiền đến Phi tưởng phi phi tưởng định) là các pháp do nhân duyên sinh, là hữu vi, là vô thường, là khổ đau, liên tục khởi lên ưu tâm tìm vào giải thoát chân thực. Ưu tâm ở đây lại là cần thiết để không bị dính mắc, đắm trước vào các Thiền cảnh, là sức mạnh của sự từ bỏ hết thảy các pháp bị tác thành. Ưu tâm ở đây chính là sự có mặt của tuệ giác, của khả năng thấy sự vật như thật. Chúng ta có thể rút ra từ kinh nghiệm của Thế Tôn một bài học vô vàn quý giá rằng: nếu hành giả luôn luôn giữ chánh niệm tỉnh giác trên ý nghĩa như thật của các pháp hữu vi: Vô ngã, Vô thường, Khổ đau thì hành giả sẽ vượt nhanh qua được các cảnh giới Thiền định, dễ dàng xuất khởi khỏi các Thiền cảnh để hướng về "Diệt thọ tưởng định", nơi mà các lậu hoặc sẽ hoàn toàn được đoạn trừ, các cảm thọ lạc, khổ và các tưởng đi đến các cảm thọ lạc, khổ sẽ hoàn toàn được tịnh chỉ. Chúng ta cũng có thể rút ra một bài học kỳ diệu khác rằng: tinh hoa của việc tu tập Thiền nằm ở chỗ an trú trong chánh niệm về Khổ, Vô thường, Vô ngã của các pháp để xả ly tham ái và chấp thủ. Sự giải thoát khổ đau có mặt ngay trong sự xả ly đó. Sự từ bỏ đến ngay sau khi thấy rõ sự nguy hiểm của những gì đang ràng buộc chúng ta, đang trói buộc tâm thức chúng ta; sự chứng đắc một cảnh giới Thiền định cao hơn lại đến ngay sau sự từ bỏ cảnh giới đang là; sự an trú cảnh giới chứng đắc là kết quả của sự thấy sâu sắc cái nguy hiểm của cảnh giới vừa đi ra. Cứ thế, lộ trình tu tập giải thoát là sự trải qua của những quá trình thấy rõ khía cạnh vô thường, nguy hiểm và khổ đau của các pháp, và sự từ bỏ những gì được làm ra, được tác thành. Hành giả không mệt mỏi, đi những bước đi đầy giác tỉnh, hứng khởi, an tịnh và giải thoát. Con đường phải đi này là con đường Thiền định chính thống của Phật giáo. Khác đi là đường đi của ngoại đạo. Từ bỏ, hay buông xả trong Thiền định của Phật giáo đồng nghĩa với sự an trú trong chánh niệm tỉnh giác và đồng nghĩa với an tịnh, giải thoát của Thiền định. Nói khác đi, buông xả là buông xả tham ái và chấp trước mọi pháp được tác thành, được làm ra. Nếu có ai chủ trương giữ tâm Không (hay Không tâm) khi tu tập Thiền định của đạo Phật, thì phải hiểu tâm Không chính là chánh niệm tỉnh giác rời xa mọi tham ái, chấp trước ở đời. Hành giả hành Thiền định Phật giáo thì không có mơ màng chờ đợi gì ở cách thở hay thế ngồi hoặc bất cứ một kỹ thuật tu tập nào, ngoại trừ việc hàng phục chính vọng tâm của mình. Chúng ta phải trở về con đường Thiền định của Thế Tôn. Chân lý và con đường về chân lý chỉ được sáng ở dưới cội Bồ-đề, mà không phải là những nơi nào khác. Tại đó, chân lý sẽ rực sáng một lần và sẽ rực sáng mãi mãi. Đấy là nơi quy hướng của những ai tự nhận mình là Phật tử, dù đang ở phương hướng nào trên trái đất. Tại đấy, rực sáng hào quang của Duyên khởi và Tứ niệm xứ, và hào quang đó vẫn còn tỏa sáng ở mốc điểm phân ranh giữa sanh tử và giải thoát, giữa con đường chánh và con đường tà. Hướng về Duyên khởi và Tứ niệm xứ là thắp sáng giáo lý của Thế Tôn giữa cuộc đời này. Chúng ta hãy lắng nghe lời dạy sau đây của Thế Tôn về nhơn duyên của diệu pháp không được tồn tại lâu dài, hay được tồn tại lâu dài: "Này Bà-la-môn, do Bốn niệm xứ không được tu tập, không được làm cho sung mãn sau khi Như Lai nhập diệt, nên diệu pháp không tồn tại lâu dài. Do Bốn niệm xứ được tu tập, được làm cho sung mãn,này Bà-la-môn, sau khi Như Lai nhập diệt, diệu pháp được tồn tại lâu dài". (Tương Ưng V, tr. 183). Cho đến đây, chúng ta có một kết luận rõ ràng là vấn đề chủ yếu của một giáo hội Tăng-già hưng thịnh và Phật giáo hưng thịnh hay tồn tại, chính là vấn đề học hỏi Phật pháp và tu tập Giới, Định, Tuệ của các Phật tử xuất gia cũng như tại gia. Các vấn đề khác chỉ là thứ yếu. Thời đại của một xã hội Phật giáo hưng thịnh như dưới thời vua A-dục (Asoka) phải là thời đại mà quần chúng Phật tử học hỏi nhiều về giáo lý và thực hành giáo lý, đặc biệt là Thiền định (Tứ niệm xứ). Cho đến khi nào mà các Thiền viện được phát triển Thiền định mạnh hơn các lãnh vực gọi là "tín ngưỡng" của Phật giáo, thì cho đến khi ấy, chúng ta mới có niềm tin lạc quan rằng Phật giáo hưng thịnh, hay đang đi vào hưng thịnh. Phải chăng cần chuyển công phu thực hành Tứ niệm xứ thành buổi công phu sáng hay chiều của hàng xuất gia, và thành công phu thay thời công phu Tịnh độ của hàng Phật tử tại gia để diệu pháp tồn tại lâu dài hơn ở đời? Đó là câu hỏi mà người Phật tử cần trầm tư ở cuối phần tìm hiểu giáo lý Tứ niệm xứ./. Tiết XV Chánh Và Tà Pháp - Thiện Và Bất Thiện - Qua phần trình bày các giáo lý về Giới, về Định và về Tuệ, chúng ta đã nắm được ý nghĩa thế nào là Chánh pháp. Thế nào là tà pháp. Thế nào là thiện. Thế nào là bất thiện. Tại đây chúng ta đi vào những định nghĩa trực tiếp của Thế Tôn về các tiểu mục như trên. - "Này các Tỷ-kheo, thế nào là phi Thánh pháp? - Tà kiến, tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, tà tinh tấn, tà niệm, tà định, tà giải thoát, tà tri kiến giải thoát gọi là phi Thánh pháp". (Tăng Chi III-B, tr. 228). Ngược lại mười phi Thánh pháp kể trên gọi là Thánh pháp. - "Sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục, nói láo, nói hai lưỡi, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm, tham, sân, tà kiến. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là phi pháp và phi mục đích". (Sđd., tr. 236) Ngược lại với các điều ấy gọi là pháp và mục đích. Về thiện pháp và bất thiện pháp thì như chúng ta đã rõ, cái gì làm sinh khởi tham, sân, tà kiến cho mình và cho người thì gọi là bất thiện. Cái gì làm sinh khởi vô tham, vô sân, và chánh kiến gọi là thiện. Hay nói cách khác, các pháp nào liên hệ với tham, sân và tà kiến thì gọi là bất thiện pháp. Pháp nào liên hệ với vô tham, vô sân, và chánh kiến thì gọi là thiện pháp. Tại đây, chúng ta sẽ rõ hơn về ý nghĩa thiện và bất thiện qua một số định nghĩa khác nhau của Thế Tôn: - "... Những pháp nào thuộc phần thiện, tất cả những pháp ấy lấy không phóng dật làm căn bản, lấy không phóng dật làm chỗ quy tụ; không phóng dật được gọi là tối thượng đối với những pháp ấy". (Tương Ưng V, 1982, tr. 95). - "... Phàm pháp nào thuộc về phần thiện, tất cả những pháp ấy lấy như lý tác ý làm căn bản, lấy như lý tác ý làm chỗ quy tụ; như lý tác ý được gọi là tối thượng đối với những pháp ấy". (Sđd., tr. 95). Ngược lại, các bất thiện pháp thì liên hệ căn bản đến phóng dật và phi như lý tác ý. Nếu hành giả tinh cần và để chánh kiến tác ý trên Khổ, Vô thường và Vô ngã thì các bất thiện pháp sẽ dần dần bị đoạn diệt. Về ý nghĩa của thuyết pháp, nghe pháp và hành pháp thì Tôn giả Xá-lợi-phất dạy: - "... Những ai thuyết Pháp để đoạn tận tham, những ai thuyết Pháp để đoạn tận sân, những ai thuyết Pháp để đoạn tận si, những vị ấy là những vị thuyết Pháp ở đời". (Tương Ưng IV, 1982, tr. 257). - "Những ai thực hành đoạn tận tham, thực hành đoạn tận sân, thực hành đoạn tận si, những vị ấy là những vị khéo thực hành ở đời". (Sđd., tr. 257). Như thế, trọng điểm của việc học hỏi Phật pháp, hiểu Phật pháp, hành Phật pháp và nói Pháp chính là việc đoạn trừ tham, sân, si. Trọng điểm của việc giải thoát là tu tập để đoạn tận tham, sân, si nên một lần Thế Tôn đã xác định như thế nào là sống theo Pháp rằng: - "Ở đây, vị Tỷ-kheo học thông suốt Pháp tức là Khế kinh (Sutta), Ứng dụng (Gayyam), Ký thuyết (Veyyàkaranam), Phúng tụng (Gàtham), Vô vấn tự thuyết (Udànam), Như thị thuyết (Ittivuttaka), Bổn sanh (Jàtaka), Vị tằng hữu pháp (Abbhutàdhammam), Trí giải hay Phương quảng (Vedalla). Vị ấy dùng trọn cả ngày để học thuộc lòng Pháp, bỏ phế sống độc cưan tịnh, không nỗ lực chuyên chú vào nội tâm an chỉ. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là vị Tỷ-kheo thông đạt nhiều kinh điển, nhưng không sống theo Pháp". (Tăng Chi II-B, 1982, tr. 118). - "Lại nữa, này Tỷ-kheo, Tỷ-kheo thuyết cho các người khác một cách rộng rãi pháp như đã được nghe, như đã được học thông suốt... Vị ấy dùng trọn cả ngày để trình bày Pháp cho các người khác, bỏ phế sống độc cư an tịnh, không nỗ lực chuyên chú vào nội tâm an chỉ. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là Tỷ-kheo thuyết trình nhiều, nhưng không sống theo Pháp". (Sđd., tr. 118). - Lại nữa, này Tỷ-kheo, Tỷ-kheo đọc tụng một cách rộng rãi Pháp như đã được nghe, như đã học thuộc lòng. Vị ấy dùng trọn cả ngày để tụng đọc, bỏ phế sống độc cư, an tịnh, không nỗ lực chuyên chú vào nội tâm an chỉ. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là Tỷ-kheo đọc tụng nhiều, nhưng không sống theo Pháp". (Sđd., tr. 119). - "Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo... dùng trọn cả ngày suy tầm nhiều về Pháp, bỏ phế sống độc cư an tịnh, không nỗ lực chuyên chú vào nội tâm an chỉ. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là Tỷ-kheo suy tầm nhiều, nhưng không phải sống theo Pháp". (Sđd., tr. 119). Tiếp theo đoạn kinh trên, Thế Tôn dạy đại để rằng, nếu làm các công việc trên một phần của ngày và để một phần của ngày vào công việc sống độc cư, chuyên tâm tịnh chỉ, thì như vậy có nghĩa là sống theo Pháp. Đoạn Thế Tôn kết thúc bằng lời giáo giới này: - "Này các Tỷ-kheo, đây là những gốc cây, đây là những căn nhà trống. Này các Tỷ-kheo, hãy tu Thiền, chớ có phóng dật. Chớ để về sau phải hối tiếc. Đây là lời giáo giới của Ta dành cho các Ông". (Sđd., tr. 119). Cuối cùng, vấn đề giải thoát, vấn đề sống với Chánh pháp vẫn là việc hành Thiền định để đoạn tận các lậu hoặc. Về những người nghe Pháp, Thế Tôn đã phân loại có ba hạng: - Một hạng người, ngay tại chỗ ngồi nghe, đã không để tâm tác ý đến bài kinh thuyết giảng. - Một hạng người khác, sau khi rời khỏi chỗ nghe thì tâm không còn tác ý đến bài giảng. - Hạng thứ ba thì có chú tâm tác ý và nắm giữ được ý nghĩa của bài giảng trong lúc giảng và cả sau lúc giảng. Chỉ có hạng nghe Pháp thứ ba này là người nghe Pháp tốt nhất với trí tuệ rộng lớn. (Theo Tăng Chi I, 1980, tr. 145-146). Ích lợi lớn nhất của việc nghe Pháp chính là để hiểu Pháp. Ích lợi lớn nhất của việc hiểu Pháp là hỷ tâm và tín tâm sinh để vận dụng vào việc tu tập Pháp. Ích lợi lớn nhất của việc tu tập chính là sự giải thoát tham, sân, si. Khi tham, sân, si đã bị tận diệt thì nhu cầu nghe Pháp và hành Thiền vẫn còn có để được hiện tại lạc trú. Nói tóm lại, những gì thuộc giải thoát, an lạc, hướng về giải thoát, an lạc thì gọi là chánh, là thiện. Tất cả công việc nói Pháp, nghe Pháp, hành Pháp đều nhằm vào mục tiêu giải thoát sau cùng ấy./.
Dục tri lai thế quả, kim sanh tác giả thị".
muốn biết kết quả thọ báo của đời sau, thì nhìn vào những tạo tác của hiện tại).
Trời kia đã bắt làm người có thân.
Bắt phong trần phải phong trần,
Cho thanh cao mới được phần thanh cao".
Tu là cội phúc, tình là dây oan".
Ý làm chủ, ý tạo,
Nếu với ý ô nhiễm
Nói năng hay hành động,
Khổ não bước theo sau
Như chiếc xe theo chân con vật kéo". (Dhp. 1).
Nếu với ý thanh tịnh (thiện)
Nói năng hay hành động
An lạc bước theo sau,
Như bóng không rời hình". (Dhp. 2)
Đường dài đối với kẻ mệt,
Luân hồi dài đối với kẻ ngu,
Không biết rõ chơn diệu pháp".
- Để Tăng chúng được an ổn,
- Để chặn đứng các người cứng đầu,
- Để các thiện Tỷ-kheo được sống an ổn,
- Để chế ngự các lậu hoặc ngay trong hiện tại,
- Để chặn đứng các lậu hoặc trong tương lai,
- Để đem lại tịnh tín cho những người không tin,
- Để làm tịnh tín tăng trưởng cho những người có lòng tin,
- Để diệu pháp được tồn tại,
- Để luật được chấp nhận. (Tăng Chi bộ Kinh 3B, tr. 73).
- Hành động cụ thể về sự vi phạm.
- Cố ý.
- Biết được chánh ngữ và tà ngữ.
- Biết được chánh nghiệp và tà nghiệp.
- Biết được chánh mạng và mạng.
- Biết được chánh tinh tấn và tà tinh tấn.
- Biết được chánh niệm và tà niệm.
- Biết được chánh định và tà định.
2. Kinh Chánh Tri Kiến, Trung Bộ I.
3. Kinh Đại Điển Tôn, Trường Bộ III.
4. Tiểu kinh Hữu Minh và Đại kinh Hữu Minh, Trung Bộ I.
5. Kinh Chánh Kiến (Hán tạng, Đại 1, 797-b)
6. Kinh Thánh Đạo (Hán tạng, Đại 1, 735-b).
2. Nếu không thể, thì khi lâm chung thành tựu được Chánh trí.
3. Nếu không được như thế, thì khi lâm chung đoạn tận được năm hạ phần kiết sử và chứng đắc Trung gian Bát-niết-bàn (Antaràparinibbàyi).
4. Nếu không được như thế thì khi lâm chung, sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, chứng được Tổn hại Niết-bàn (Upahaccaparinibbàyi).
5. Nếu không như thế thì khi lâm chung, sau khi đoạn tận được năm hạ phần kiết sử, sẽ chứng Vô hành Niết-bàn (asankhàraparinibbàyi).
6. Nếu không như thế thì khi lâm chung, sau khi đoạn tận được năm hạ phần kiết sử, sẽ chứng Hữu hành Niết-bàn (Sankhàraparinibbàyi).
7. Nếu không như thế, thì khi lâm chung, sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, hành giả sẽ là bậc Thượng lưu (Uddhasoto), đạt được Sắc cứu cánh thiên.
(Theo Tương Ưng V, Sđd., tr. 71-72).
Do trước có tinh tấn thúc đẩy Ông đến đây...
Do trước có tâm thúc đẩy Ông đến đây...
Do trước có tư duy thúc đẩy Ông đến đây...
Hơi thở ra dài, tôi rõ biết hơi thở ra dài.
Hơi thở ra ngắn, tôi biết rõ hơi thở ra ngắn.
Cảm giác thân hành, tôi sẽ thở ra.
An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra.
Như mộng huyễn, bào ảnh,
Như lộ, diệc như điển,
Ưng tác như thị quán".
Chính tâm trú chánh định,
Không tham ái tịch tịnh
Tu sĩ hướng diệt độ..." (Kinh Đại Niết-bàn).
Thuyết Pháp - Nghe Pháp - Sống Theo Pháp Và Hành Theo Pháp
Bạn đang đọc truyện trên: Truyen2U.Pro