Phê phán năng lực phán đoán [phần 1]

Hệ hình Tâm thức học

Thứ ba, 01 Tháng 6 2010 11:43

Bùi Văn Nam Sơn

LỜI TỰA VÀ LỜI DẪN NHẬP (A3-A32)

1. LỜI TỰA (A3-A28)

1.1. Các tác phẩm của Kant về đạo đức học:

- Trong Lời Tựa I (1781) của Phê phán lý tính thuần túy, Kant đề ra một tham vọng lý thuyết to lớn: "trong việc nghiên cứu này, tôi dành cho tính cặn kẽ sự quan tâm lớn và tôi dám mạnh dạn nói rằng ở đây, không có một vấn đề siêu hình học riêng lẻ nào không được giải quyết hoặc ít ra cung cấp được chìa khóa để giải quyết nó" (AXIII). Ta cũng chờ đợi một điều như thế ở quyển Phê phán lý tính thực hành cho mọi vấn đề đạo đức và nhân sinh? Thưa không, ở đây, Kant có cách làm khác. Mục đích của quyển thứ hai này hẹp hơn. Nó không nhằm hoàn tất hệ thống về triết học luân lý mà ông đã hứa hẹn từ hai thập niên trước và sẽ chỉ hoàn thành vào những năm cuối đời: Siêu hình học về đức lý/Metaphysik der Sitten (1797)(1). Ta ôn lại các tác phẩm chính của Kant về đạo đức học:

- Quyển Phê phán lý tính thuần túy khảo sát toàn bộ nhận thức của con người, không chỉ trong phạm vi lý thuyết của tư duy mà cả trong phạm vi thực hành của hành vi con người. Nhưng, trong tác phẩm ấy, phạm vi thực hành chỉ mới được đề cập trong khuôn khổ một kế hoạch nghiên cứu toàn diện (dùng lý tính để phê phán, kiểm tra lý tính lý thuyết ®Phê phán lý tính thuần túy; và phê phán, kiểm tra lý tính thực hành ®Phê phán lý tính thực hành). Để chuẩn bị cho công việc sau một cách cặn kẽ, cần đặt cơ sở cho nó trước đã. Vì thế, năm 1785, ông cho ra đời một tác phẩm ngắn: Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý/Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (viết tắt: Đặt cơ sở)(2). Quyển sách nhỏ này rất "ăn khách". Ấn bản I bán hết nhanh chóng, năm sau đã được tái bản. Năm 1788, Phê phán lý tính thực hành ra đời. Quyển Đặt cơ sở chỉ độ 100 trang; quyển Phê phán thứ hai này dày gần gấp đôi: 200 trang. Sự khác biệt giữa hai tác phẩm này thoạt nhìn không nhiều lắm: quyển Phê phán lặp lại, bổ sung cho quyển Đặt cơ sở. Song, thật ra, quyển sau đào sâu hơn quyển trước, hay, nói cách khác, thiết lập thêm "cơ sở" cho quyển Đặt cơ sở. Quyển Đặt cơ sở xuất phát từ khái niệm về cái Tốt tuyệt đối rồi thông qua khái niệm trung gian là nghĩa vụ (luân lý) để đi tới tiêu chuẩn của nghĩa vụ: mệnh lệnh nhất quyết. Quyển Phê phán lý tính thực hành có cách làm khác. Nó không xác định luân lý như là cái Tốt tuyệt đối nữa mà như là quy luật thực hành khách quan và phổ biến tuyệt đối do quan năng của những quy luật khách quan chặt chẽ - là quan năng lý tính - quy định. Do đó, việc đặt cơ sở mới cho luân lý bây giờ mang hình thức của một sự kiểm tra phê phán đối với lý tính thực hành nói chung. Sau hai quyển này, Kant mới thấy yên tâm soạn thảo tác phẩm đồ sộ Siêu hình học về đức lý (1797) nói ở trên (đừng nhầm lẫn với quyển Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý!) gồm hai phần: học thuyết về đức hạnh và học thuyết về pháp quyền.

- Khi chuẩn bị cho ấn bản lần thứ hai quyển Phê phán lý tính thuần túy, Kant đã thấy nảy sinh nhiều vấn đề cần phải giải đáp trước các ý kiến thắc mắc hay phê bình của độc giả. Vì thế, có thể xem phần lớn nội dung của quyển Phê phán thứ hai này như là phần trả lời của Kant trước các ý kiến đối với quyển Phê phán thứ nhất và với quyển Đặt cơ sở.

- Một số ý kiến phê phán đã xem việc Kant đặt cơ sở cho luân lý dựa trên "Tự do siêu nghiệm" (transzendentale Freiheit) là quá mơ hồ và tư biện. Nhất là H. A. Pistorius(3), khi điểm sách Đặt cơ sở, đã cho rằng Kant phạm lỗi thiếu nhất quán: tại sao trong quyển Phê phán thứ nhất (PPLTTT), Kant đã phủ nhận tính chính đáng của việc sử dụng các Ý niệm siêu việt như Tự do, Thượng đế, sự Bất tử của linh hồn, nay lại dùng Ý niệm về Tự do làm cơ sở cho đạo đức học như trong quyển Đặt cơ sở? Kant tìm cách giải đáp sự thắc mắc này bằng cách vạch rõ mối quan hệ giữa quy luật luân lý và sự khẳng định về sự Tự do siêu nghiệm cũng như về tính "thứ nhất" (Primat) của lý tính thực hành (luân lý) đối với lý tính lý thuyết, với sự nhấn mạnh về tầm quan trọng của các định đề về sự tồn tại của Thượng đế và sự bất tử của linh hồn.

Hơn một nửa quyển Phê phán lý tính thực hành này thực chất là để trả lời cho phê phán của Pistorius về sự thiếu nhất quán. Phần không nhỏ còn lại (hầu như cả hai chương đầu của phần Phân tích pháp) là dành để trả lời cho chất vấn thứ hai cũng của Pistorius (nhưng được G. A. Tittel nêu rõ)(4), đó là tại sao trong quyển Đặt cơ sở, khái niệm về sự Thiện lại không được xác lập trước khi xác lập nguyên tắc luân lý. Tuy ý kiến của Pistorius chỉ được Kant nhắc công khai một lần duy nhất (A13-14), nhưng có thể nói toàn bộ Lời Tựa là tập trung bàn về các chất vấn này.

Ta có thể tạm chia Lời Tựa thành bốn phần:

- phần thứ nhất (và dài nhất) (A3-A13) bàn về mối quan hệ giữa quyển Phê phán thứ nhất (PPLTTT) và quyển Phê phán thứ hai. Phần này có thể được xem chủ yếu là để giải quyết thắc mắc của Pistorius về tính không nhất quán.

- phần thứ hai (A14-18), bàn ngắn về mối quan hệ giữa quyển Phê phán thứ hai này với quyển Đặt cơ sở và với các dự án khả hữu khác trong đạo đức học.

- phần thứ ba (A18-25) bàn về mối quan hệ giữa nhận thức lý thuyết và nhận thức thực hành bên trong một quan niệm có tính kiến trúc học về mọi quan năng của tâm thức xét như một toàn bộ. Phần này bắt đầu thảo luận về chất vấn tại sao sự Thiện không đi trước nguyên tắc luân lý và mở rộng thành cuộc thảo luận chung về sự phân chia triết học tương ứng với sự phân biệt giữa quan năng nhận thức và quan năng ham muốn (một vấn đề sẽ tiếp tục được Kant quan tâm, nhất là trong quyển Phê phán thứ ba: Phê phán năng lực phán đoán(5).

- phần thứ tư (A25-28), Kant kết luận Lời Tựa bằng cách bảo vệ một nhận thức tiên nghiệm và bảo vệ lý tính như là nguồn gốc của loại nhận thức ấy. Đây có thể xem như là câu trả lời của Kant trước các phản bác của thuyết duy nghiệm đối với triết học phê phán của ông, nhất là từ J. G. Feder(6).

1.2. Phê phán lý tính thuần túy và Phê phán lý tính thực hành

1.2.1. Nhiệm vụ của việc Phê phán lý tính thực hành

Kant mở đầu Lời Tựa với việc biện minh tại sao không có chữ "thuần túy" trong nhan đề quyển sách. Giải thích của Kant rất rõ ràng, giúp ta hiểu rõ hơn toàn bộ ý đồ và bản chất của công việc phê phán lý tính nói chung của ông:

- Phê phán lý tính là một công việc đặc thù có tính tự-nhận thức để bản thân lý tính đi đến chỗ nhận biết rõ ràng về nguồn gốc, phạm vi và các ranh giới của chính mình (xem PPLTTT, AXI-XII). Vì thế, lý tính chỉ đòi hỏi phải được (tự) phê phán khi nó ngộ nhận về chính mình, tức liều lĩnh vượt ra khỏi các ranh giới. Trong sự sử dụng lý thuyết, sở dĩ lý tính thuần túy (tức lý tính được sử dụng mà không cần có yếu tố thường nghiệm nào) cần phải được phê phán là vì nó sẽ làm nảy sinh các Ý niệm, các khẳng quyết có yêu sách về một loại nhận thức siêu việt mà nó vốn không thể có được. Nguyên nhân của tình trạng ấy là do ngộ nhận về nguồn gốc thực sự của nhận thức. Trái lại, trong sự sử dụng thực hành, Kant cho rằng không cần có sự phê phán đối với lý tính thuần túy. Phải, vì lẽ: trong lĩnh vực này, lý tính thuần túy có quyền đề ra yêu sách rằng những quy luật [luân lý] do nó ban bố cho ý chí là có giá trị vô-điều kiện, và, theo Kant, yêu sách này là hoàn toàn đúng đắn và chính đáng.

- Ngược hẳn với lĩnh vực lý thuyết, trong lĩnh vực thực hành, không phải lý tính thuần túy mà chính lý tính bị điều kiện hóa về mặt thường nghiệm mới cần bị phê phán. Lý do: loại lý tính này xuất phát từ các ham muốn và xu hướng thường nghiệm (cảm tính) của ta, rồi lại xem chúng như thể có quyền năng ban bố quy luật. Trong Đặt cơ sở, Kant gọi đó là một "phép biện chứng tự nhiên" của lý tính thực hành, và vì thế, cần phải có một triết học luân lý đích thực để đối trọng lại. (Xem Đặt cơ sở, Toàn tập IV, 405). Quyển Phê phán thứ hai này tiếp tục triển khai vấn đề này để xem xét cặn kẽ "Biện chứng pháp của lý tính thực hành", chủ yếu là để đánh tan các hoài nghi về khả thể của sự Thiện-tối cao, từ đó đánh tan các hoài nghi về giá trị hiệu lực của quy luật luân lý (xem A198 và tiếp) do sự lẫn lộn (Subreption) cảm giác bị quy luật (cảm tính) quy định với sự quy định khách quan của quy luật do lý tính thuần túy mang lại (tức muốn thay thế các cơ sở thuần túy của lý tính bằng các cơ sở thường nghiệm) (A209 và tiếp). Việc giải quyết các hoài nghi này dựa trên việc ngăn ngừa sự lẫn lộn ấy, nhằm tái khẳng định tính thực tại và tính độc lập của quy luật luân lý thuần túy như là cơ sở cho việc quy định ý chí (A209 và tiếp).

1.2.2. Tự do như là "viên đá đỉnh vòm" cho cả tòa nhà của lý tính thuần túy

Ngay trong tiểu đoạn thứ hai của Lời Tựa (A4), Kant đã xem sự tồn tại không thể chối cãi của lý tính thuần túy thực hành - có chức năng ban bố quy luật một cách vô-điều kiện - là tương đương với việc xác lập sự Tự do. Ông vẫn hiểu sự Tự do theo nghĩa siêu nghiệm, như là "cái vô-điều kiện ở trong chuỗi của sự nối kết nhân-quả". Vì thế, Kant đi tới chỗ khẳng định rằng khái niệm Tự do như thế "tạo nên viên đá đỉnh vòm cho toàn bộ tòa nhà của một hệ thống của lý tính thuần túy, kể cả của lý tính tư biện" (A4).

Câu này thực ra không dễ hiểu như mới thoạt nhìn và đã làm bối rối không ít nhà chú giải! Thật thế, vị trí ưu tiên của sự Tự do ngay cả trong lý tính tư biện, tức trong quyển PPLTTT không hiển nhiên lắm. Trong quyển đó, sự Tự do có thể được suy tưởng (mà không mâu thuẫn gì với cơ chế tất yếu mù quáng của Tự nhiên) nhưng không thể được chứng minh về sự tồn tại hiện thực của nó (vì như thế là mâu thuẫn với toàn bộ quy luật tự nhiên). Thế tại sao trong Đặt cơ sở (xem Toàn tập IV, 447-448) và ngay ở đây, trong PPLTTH, Kant lại xem Tự do là không thể tách rời với mọi sự sử dụng lý tính, và được tiền giả định một cách tất yếu cả trong những phán đoán lý thuyết?

Vấn đề có phần dễ hiểu hơn khi Kant tiếp tục khẳng định về khái niệm Tự do và cho rằng khả thể hiện thực của nó được phát hiện thông qua quy luật luân lý, và, vì thế, Tự do là Ý niệm duy nhất trong ba Ý niệm của lý tính thuần túy (Thượng đế, Tự do, sự Bất tử) mà ta có thể nhận thức một cách tiên nghiệm về khả thể của nó (A5). Tuy nhiên, vấn đề vẫn còn khó hiểu ở chỗ: theo Kant, nhận thức (Erkennis/Anh: cognition) đúng nghĩa là ở chỗ các khái niệm nắm bắt một nội dung được trực quan (xem PPLTTT, B33, 75-76). Rõ hơn, khả thể hiện thực của một khái niệm được nhận thức là khi nó cho thấy đối tượng của khái niệm ấy phải có thể được mang lại ở trong trực quan (vd: khái niệm "con chó" chỉ là hiện thực khi tôi có thể nhìn thấy một con chó; khác với khái niệm "con rồng") (Sđd, B266-273). Nói cách khác, khả thể hiện thực của các khái niệm thường nghiệm chỉ có thể được nhận thức thông qua nhận thức thường nghiệm về tính hiện thực của chúng, hay chí ít, về tính hiện thực của đối tượng tương ứng với các quy luật của kinh nghiệm khả hữu (Sđd, B265). Thế còn khả thể hiện thực được nhận thức một cách tiên nghiệm là gì? Theo Kant, đó chỉ là các khái niệm của toán học mà thôi, vì đối tượng của các khái niệm ấy có thể được "cấu tạo" (tức được "trình bày") một cách tiên nghiệm ở trong trực quan thuần túy (Sđd, B755-762). Khi ta nhận thức được khả thể hiện thực của một khái niệm một cách tiên nghiệm theo cách ấy, Kant gọi là ta đã "thấu hiểu" (einsehen) về nó (A5 và Lôgíc học, Toàn tập IX, 65).

Như thế, khó mà bảo rằng ta có thể nhận thức khả thể hiện thực của Tự do một cách tiên nghiệm được, vì nhận thức ấy thiếu hẳn điều kiện của trực quan thuần túy. Vậy, ta không nên hiểu các điều kiện này theo nghĩa đen, chặt chẽ, bởi rõ ràng Kant cũng cho rằng ý thức về tính hiện thực của Tự do thông qua quy luật luân lý của lý tính thuần túy thực hành mang lại một cái tương tự (Analogon) hay cái thay thế chính đáng cho phép ta sử dụng các thuật ngữ ấy. Nghĩa là: thông qua ý thức rằng ta buộc phải tuân thủ quy luật luân lý một cách vô-điều kiện, ta có thể phán đoán một cách trực tiếp (tương tự như trong một trực quan) về khả thể hiện thực (chứ không chỉ khả thể lôgíc) việc ta tuân theo quy luật ấy. Và vì lẽ sự Tự do của ý chí chúng ta là điều kiện duy nhất để sự tuân thủ ấy có thể có được, nên phán đoán trực tiếp ấy mang lại cho ta cái tương tự với một nhận thức về Tự do, tức một sự trình bày hay cấu tạo tiên nghiệm về đối tượng của khái niệm này in concreto (trong cụ thể).

Và vì lẽ các định đề còn lại của lý tính thực hành (sự tồn tại của Thượng đế và sự bất tử của linh hồn) nảy sinh từ bổn phận (tìm kiếm sự Thiện tối cao) đặt cơ sở trên sự Tự do, nên Kant bảo rằng các Ý niệm này của lý tính "gắn liền với khái niệm về Tự do", và nhờ đó mới có tính vững chắc và tính thực tại khách quan, nghĩa là: khả thể của chúng được chứng minh bằng sự kiện: Tự do là hiện thực. Tóm lại, với hai Ý niệm còn lại, ta chỉ có thể khẳng quyết tính thực tại khách quan của chúng, nhưng không thể nhận thức hay thấu hiểu chúng được. Kant nhấn mạnh: lý tính tư biện ắt sẽ hài lòng biết bao nếu "chứng minh" được điều ấy, nhưng rõ ràng nó đã không thể nào làm được (A7).

1.2.3. Chỗ "bí hiểm" (Rätsel/Anh: enigma) của triết học phê phán (A8): sự sử dụng siêu-cảm tính về các phạm trù bởi lý tính thuần túy thực hành

Kant hiểu tại sao Pistorius lại nêu ra chất vấn về tính "không nhất quán". Vì thế, ông thừa nhận chỗ "bí hiểm" rằng: ta "phải phủ nhận tính thực tại khách quan đối với việc sử dụng siêu-cảm tính đối với các phạm trù trong lĩnh vực tư biện [nhận thức lý thuyết] nhưng lại có thể thừa nhận tính thực tại này cho chúng đối với các đối tượng của lý tính thuần túy thực hành". Lý do, theo Kant, là phải phân biệt giữa việc sử dụng các phạm trù ở hai lĩnh vực khác nhau: lý thuyết và thực hành. Chính lý tính thực hành, thông qua ý thức của ta về nghĩa vụ luân lý, "đảm bảo tính thực tại cho một đối tượng siêu-cảm tính của phạm trù về tính nhân quả, tức sự Tự do (...) và điều này được xác nhận nhờ vào một Sự kiện [hiển nhiên] (Faktum) vốn chỉ có thể được suy tưởng ở trong lý tính tư biện mà thôi" (A9). Phủ nhận việc sử dụng các phạm trù một cách siêu-cảm tính trong thế giới hiện tượng, đồng thời thừa nhận việc ấy trong thế giới của những vật-tự thân chính là chỗ "nhất quán" đặc biệt của thuyết duy tâm siêu nghiệm. Trái lại, nếu đối xử với khái niệm Tự do đơn thuần như một khái niệm thường nghiệm (như các nhà duy nghiệm), nó vừa không thể được áp dụng trong thế giới hiện tượng lẫn trong thế giới tự thân của luân lý.