Cha Congar [1904-1995] là một khuôn mặt “nặng ký” trong Công đồng Vatican II, đặc biệt trong lãnh vực Giáo hội học và trào lưu Đại kết. Được gọi làm chuyên viên trong ủy ban chuẩn bị Công đồng vào năm 1960, cha đã triển khai những khả năng để đổi mới Giáo hội và đẩy nhanh vấn đề Đại kết của các Kitô hữu. Cha để lại một thành quả khổng lồ về vấn đề Giáo hội và vấn đề Đại kết. Gần 20% các bản văn của Vatican II xuất phát từ ngòi bút của cha. Khi cha qua đời vào năm 1995, báo La Croix đăng tin : “Hồng y Congar, tài sản của Giáo hội”. Tiêu đề này công nhận phần đóng góp của Cha trong lịch sử Giáo hội thế kỷ XX.

            Marcel Neusch và Bruno Chenu, trong “Tham Quan xứ sở Thần học” đã có thể nói rằng : Có một người minh hoạ hoàn toàn cho sự bừng tỉnh Công giữa thế kỷ XX, đó là cha Yves Congar : “Có những anh em Đa Minh đã có thể nói về cha Congar nhân một cuộc chuyện trò không chủ định như sau : “Ngài là Kitô hữu tận đáy lòng, tận xương tuỷ... Người ta có thể tưởng tượng ra những cách làm kitô hữu khác, nhưng không nhiều hơn thế được”[1].

            Những dòng dưới đây xin được trình bày đôi nét về tư tưởng của cha Yves Congar trong lãnh vực Giáo hội học.

          

1-         Đường nét chung

 

            Có người nhận định rằng những tác phẩm của cha Congar ít được dịch ra các tiếng Anh so với nhiều tác giả thần học Âu Châu kém trọng lượng hơn. Lý do có lẽ là vì “phương hướng được cân nhắc thận trọng của ngài không tạo ra các kết quả sửng sốt hoặc là vì ngài thiếu một hệ thống triết lý chặt chẽ mà hệ thống này có lẽ là đã đem lại một sự gắn bó cho dự phóng thần học qui mô của ngài”[2].

            Trong bầu khí hứng khởi của buổi hội thảo đặc biệt về Yves Congar này, có lẽ nhận xét nói trên cũng đáng lưu ý. Để trả lời cho nhận định này, trước tiên, chúng ta ghi nhận một vài nét tư tưởng nền tảng trong đường hướng thần học của cha Congar :

1.1        Congar là học trò của cha Chenu ở Saulchoir và sau đó, là người bạn và đồng nghiệp của cha Chenu. Do đó, Congar cũng chia sẻ với Chenu về chương trình “đổi mới thần học”, thể hiện cụ thể qua việc cố gắng vượt qua một thứ thần học gọi là “thần học kỳ dị” (théologie baroque), hay “thần học chống Cải Cách”, hoặc “thần học hậu Tridentino”, tức vượt qua một lối suy tư thần học quá nhấn mạnh đến một thứ luận lý, khởi đi từ những mệnh đề được coi là chân thật...

            Tư tưởng của trường phái Saulchoir nhấn mạnh đến chiều kích lịch sử và cha Congar vẫn luôn trung thành với đường hướng ấy. Cùng với cha Chenu mà nền thần học của ngài được mệnh danh là “nền thần học về dấu chỉ thời đại”, cha Congar cũng khẳng định rằng thần học phải mang tính lịch sử. Cha Congar chỉ trích các thần học gia khác, chẳng hạn Rahner, đã không quan tâm đến lịch sử. Cha Congar đã biết mở ra với thế giới hiện đại và nhìn nhận những giá trị của nó ; nhờ thái độ thích tiếp xúc và “tò mò” đối với những chuyển biến trong tư tưởng của thời đại, cha hiểu rằng sự hiệp nhất không phải là không thể thực hiện được.

            Cha đã dành một lần lớn thời gian để tìm hiểu từ bên trong những Giáo hội khác. Cha nhìn nhận những giá trị và những điểm sâu xa chưa được thể hiện ra trong tính chất Công giáo. Cha nhận ra có một phần chân lý Kitô giáo ở bên ngoài Giáo hội Công giáo. Do đó, cần tìm hiểu lịch sử để hiểu được những giá trị Kitô giáo trong những Giáo hội khác, những hoàn cảnh đưa đến ly khai, những điểm quan trọng trong đạo lý của Giáo hội. Chính trong dòng lịch sử đã qua mà cha tìm thấy sự thúc bách để sáng tạo điều mới mẻ.

            Khi người ta đã thường xuyên giao tiếp với các nguồn Kitô giáo và đã đọc qua tất cả lịch sử, thì người ta sẽ nhận ra rằng mô hình của Roma về Giáo hội, mô hình đề cao khía cạnh pháp lý về mặt xã hội và tổ chức, là một điều gì tương đối, xuất hiện trong một hoàn cảnh cụ thể. Từ đó, người ta sẽ nhận ra rằng không có gì cấp bách hơn là tìm lại những phạm trù truyền thống như hiệp thông, phục vụ, bí tích, nền tảng bí tích Rửa tội, thần học về giáo dân, tính Công giáo và tính “công đồng” (conciliarité).

            Đối với cha Congar, việc phục hồi truyền thống chân chính là điều kiện cho sự táo bạo của Giáo hội. Theo những công thức không có gì là nghịch lý, người ta có thể nói rằng một đàng việc canh tân tuỳ thuộc vào việc trở về nguồn và đàng khác lòng trung tín đòi hỏi tính tiên tri. Càng biết những uẩn khúc của lịch sử, người ta càng tự do hơn đối với những cái “tuyệt đối” mới mẻ. Tất cả đều ghi khắc vào trong một lịch sử, dù là Đức Giêsu Kitô, dù là thánh Thomas. Vì thế, thần học “đang đi vòng” qua lịch sử[3].

1.2 Sâu xa hơn, người ta có thể khám phá ra trong thái độ suy tư của cha Congar đường hướng chung của các người anh em Thuyết Giáo, tinh thần của thánh Thomas. Như cha Congar diễn tả : “Nói tới thánh Thomas là nói tới thuyết duy thực, tới thái độ cởi mở và chăm chú kiên trì để nắm bắt và đón nhận ý hướng chân lý, ẩn dấu ngay cả dưới những cách đặt vấn đề mà người ta phải phê bình”[4]. Đó là thái độ tôn trọng thực tại khách quan, chăm chú tìm hiểu, ghi nhận những dấu hiệu, cẩn thận phân tích những mức độ khác nhau trong thực tại, và đặt mỗi vấn đề ở bình diện của nó và đúng chỗ của nó. Đường lối ấy khiến cho những suy tư thần học không trở thành những ảo tưởng bay bổng, hoặc lấy những khuôn khổ đóng khung của tư tưởng để chụp lên thực tại sinh động đang biến chuyển.

1.3 Vì quan tâm đến những thế cân bằng lớn của đức tin Kitô giáo, cha Congar luôn luôn thích liên kết một nền nhân học cho Thiên Chúa và một nền thần học cho con người, ơn cứu độ siêu nhiên được Thiên Chúa mạc khải và sự giải phóng tự nhiên được con người tìm kiếm, những gì là “sự kiện” có đó và những gì do con người “xây dựng” nên.

            Dân Thiên Chúa sẽ sống liên lỉ trong mối căng thẳng giữa chiều dọc của tiếng Thiên Chúa kêu gọi họ và chiều ngang của cuộc sống giữa trần gian. Giáo hội được ban xuống từ trời trong lúc tự xây dựng từ dưới đất.

            Trong tác phẩm “Eglise catholique et France moderne”, cha trích lời một linh mục thợ nói tại đại hội các giám mục ở Lộ Đức năm 1969 như sau : “Người vô thần là người không tin vào một Thiên Chúa tự mặc khải qua Giáo hội. Còn chúng ta, chúng ta là những người không tin vào đấng Thiên Chúa tự mặc khải nơi con người, và đặc biệt nơi người nghèo”. Rồi cha nói tiếp “Phải chăng một bên là muối, bên kia là đất, trong lúc muối là để cho đất và đất cần có muối ? Phải chăng một bên là Thiên Chúa, bên kia là con người, thế mà Thiên Chúa đã làm người cho con người được “gia nhập” gia đình Thiên Chúa ?”[5].

 

2-         Tư tưởng Giáo hội học[6]

            Có thể xác định cha Congar là một nhà “Giáo hội học”. Niềm đam mê lớn của ngài là Giáo hội, là thần học về Giáo hội, một nỗi say mê đã hiện rõ ngày từ thời ngài còn trẻ và ngài đã nuôi dưỡng nó một cách phấn khởi.

            Phải định nghĩa “Giáo hội thánh thiện” này như thế nào ? Cha cho rằng Giáo hội trước hết là “cái chúng ta {le nous} của người Kitô hữu”, đó là thực tại của một Dân Thiên Chúa đang dấn bước trong lòng lịch sử, chứ không phải là một phẩm trật hay một chủ nghĩa sùng bái Giáo hoàng. Phạm trù chính yếu trong tư tưởng Giáo hội học của cha Congar là Giáo hội Dân Thiên Chúa. Jean Pierre Jossua, trong một tác phẩm trình bày thần học của cha Congar đã viết rằng : cha thích coi mình như một người “tôi tớ về giáo thuyết của Dân Thiên Chúa” (serviteur doctrinal du peuple de Dieu)[7].

            Trong bài báo “Peut-on définir l’ Église” {1961}, soạn thảo liền trước Công đồng và sau đó được đưa vào trong phần đầu của khảo luận Sainte Eglise {1963}, nhà thần học về Giáo hội tự hỏi, khái niệm nào thích hợp nhất để định nghĩa Giáo hội và làm nên thần học về Giáo hội. Ngài nhận định về bốn khái niệm, những khái niệm này không cho phép định nghĩa Giáo hội trong chiều hướng của khoa luận lý hình thức, nhưng là diễn tả thực tại và mầu nhiệm Giáo hội.

2.1.       Khái niệm Dân Thiên Chúa (peuple de Dieu), sẽ được lấy lại trong trong Hiến chế Tín lý của Công đồng về Giáo hội Lumen gentium (1964) ;

2.2 Khái niệm Thân Mình Đức Kitô (Corp du Christe) được tái khám phá trong thập niên 1925-1935 và được chấp nhận trong Thông điệp về Giáo hội của đức Piô XII, Mystici Corporis Christi (1943) ;

2.3        Phạm trù “xã hội” (société), xuất phát từ triết học, với sự biến đổi thành “xã hội siêu nhiên” (société surnaturelle) vốn được dùng rộng rãi trong khoa Giáo hội học hậu Tridentinô, hoặc trong chức năng chống lại phái Cải Cách, hoặc trong chức năng chống lại thuyết duy lý.

2.4        Phạm trù “hiệp thông” (communion) được tái khám phá vào thế kỷ XIX, nhưng không có một ảnh hưởng nào, do nhà thần học giáo dân người Đức Friedrich Pilgram, đề cập đến trong tác phẩm Physiologie de l’Église (1960). Trong tác phẩm này, Giáo hội được coi như Koinonia trong hình thức chính trị, một sự hiệp thông dưới hình thức “xã hội”.

            Trong bài báo năm 1961, cha Congar đề nghị một tổng hợp hai phạm trù “Dân Thiên Chúa” và “Thân mình Chúa Kitô” ; và ngài gợi ý một chút về tầm mức nghèo nàn của định nghĩa về Giáo hội tập trung vào phạm trù hậu Tridentinô, phạm trù “xã hội” : nếu “Dân Thiên Chúa” diễn tả ý tưởng về một sự đa dạng do Thiên Chúa dẫn dắt, “Thân Mình Đức Kitô” nói tới ý tưởng nhiều thành phần được hướng dẫn bởi một vị lãnh đạo, là Đức Kitô vừa đồng thời ở bên trong do ảnh hưởng sức sống ; vừa bên ngoài, do việc sử dụng những hình thức hữu hình. Đó là một giá trị thiết yếu mà ý niệm “xã hội” tự nó không diễn tả được[8].

            Tổng hợp hai phạm trù ấy tìm được vẻ sáng sủa nhất trong một nghiên cứu xuất hiện trong số đầu tiên của tạp chí thần học Concilium, tháng Giêng 1965 : “Giáo hội như Dân Thiên Chúa” ; bài viết này đã lôi cuốn sự chú ý của chính đức Phaolô VI. Công đồng Vatican II đã lấy lại, ít là một phần, trong chương II trong hiến chế Công đồng Lumen Gentium, phạm trù Kinh Thánh về Dân Thiên Chúa mà thần học công giáo đã tái khám phá trong những năm 1937-1942, nhờ công lao chính yếu của cha Congar với bài nghiên cứu tháng 5-1937 “Giáo hội và sự duy nhất” ; và nhờ nhà thần học Đức M.D. Koster với một quyển sách nhỏ sắc bén L’Ecclésiologie en devenir (1940) ; nhờ nhà nghiên cứu Kinh thánh tại Louvain, L. Cerfaux với tác phẩm “La Théologie de L’ Église selon Paul” (1942). Phạm trù này luôn tìm thấy trong nhiều công trình nghiên cứu Giáo hội học, nhất là trong ngôn ngữ Đức.

            Cha Congar chứng tỏ rõ ràng nhiều giá trị của phạm trù Dân Thiên Chúa :

            Giá trị lịch sử : xét như phạm trù nhấn mạnh tính liên tục của Giáo hội với Israel và đưa vào một yếu tố năng động trong cách hiểu về Giáo hội, được coi như một Dân có một đời sống và đang trên đường hướng về một cùng tận được Thiên Chúa xác định.

            Giá trị nhân học : Giáo hội không phải là một sự hiệp nhất trừu tượng bay bổng trên đầu chúng ta, Giáo hội được làm nên từ những con người đang quay về với Tin Mừng.

            Giá trị sử tính : nếu khái niệm của Cải cách không dễ dàng được áp dụng cho Giáo hội cơ chế, thì ngược lại, nó áp dụng được cho Giáo hội như Dân Thiên Chúa.

            Giá trị Đại kết và sứ vụ : bởi vì nó cho phép đối thoại, nhất là với các Giáo hội Cải Cách, vốn coi thường chủ nghĩa cơ cấu cũng như chủ nghĩa Romantisme.

            Giá trị đối thoại : bởi vì nó cho phép đối thoại với các nền triết học về lịch sử : “Dân Thiên Chúa ý thức về tính chất thiên sai và là người mang niềm hy vọng về một chung cuộc của thế giới trong Đức Giêsu Kitô”[9].

            Theo cha Congar, nguyên việc sắp xếp thứ tự các chương trong Hiến chế Tín lý về Giáo hội, việc đặt chương Dân Thiên Chúa (chương II), trước chương Phẩm trật trong Giáo hội (chương III) và chương Người Giáo Dân (chương IV), đã muốn nói lên rằng chính Giáo hội như Dân Thiên Chúa mới đích thực là nền tảng chung, là thực tại căn bản quy tụ và nhiệp nhất mọi thành phần, chứ không phải hàng Giáo phẩm.

            Tuy nhiên, nhà Giáo hội học Congar cũng ý thức về những giới hạn của phạm trù Dân Thiên Chúa, nó phải được hoàn trọn nhờ phạm trù Thân Mình Đức Kitô : “Dưới một tính chất mới, tính chất của lời hứa được thực hiện do việc Nhập thể của Chúa Con và ân huệ Thánh Thần, Đấng được hứa ban, Dân Thiên Chúa đón nhận một tình trạng mà người ta chỉ có thể diễn tả nhờ những phạm trù và thần học của “Thân Mình Huyền Nhiệm”[10].

                Cha Congar cũng rất thích diễn ngữ “Dân Thiên Sai” (Peuple messianique), diễn ngữ được lấy lại hai lần trong chương hai của Lumen Gentium về Dân Thiên Chúa, và cha dùng lại trong tác phẩm “Un Peuple messianique” (1975). Giáo hội như Dân Thiên Sai, là một hạt giống hiệp nhất và hy vọng cho tất cả nhân loại, và Giáo hội cũng phải có một hiệu năng trong lịch sử. Đối chiếu với nền thần học đấu tranh hậu công đồng, cha Congar viết trong phần dẫn nhập của khảo luận Giáo hội học này : “Tôi thích những người, như Gustavo Guttiérrez, như Joseph Comblin và nhiều người khác, những người hướng tới cùng một hợp đề, khởi đi từ một sự dấn thân hao tổn, có hiệu năng và cụ thể trong những trào lưu giải phóng. Mỗi người có vận mệnh và ơn gọi của mình. Vận mạng và ơn gọi của tôi là điều chúng là, nặng nề do bệnh tật... Tôi ở trong Giáo hội một cách chân thành, nhưng tôi muốn rằng Giáo hội rõ ràng phải trở nên dấu chỉ của tình yêu giải phóng của Thiên Chúa trong hành trình thường là bi đát của con người”[11].

 
3-  Đặt vấn đề

3.1 Trong hoàn cảnh Giáo hội Việt Nam hiện nay, phải chăng ngoài việc học hỏi về Công đồng Vatican II hoặc tư tưởng của cha Congar, chúng ta còn cần một thái độ “duy thực”, tức là một phân tích cụ thể, có tính lịch sử và nền tảng về lề lối sống đạo của các tầng lớp trong Giáo hội Việt Nam, để có thể thấy rõ hơn những cơ may đổi mới ?

3.2 Bầu khí Giáo hội Công giáo Việt Nam hiện nay có thể hiện được một chút nào nền tảng “Giáo hội là Dân Thiên Chúa” như đường hướng của Công đồng Vatican II không ?